Zygmunt Gross

Rozwój socjalizmu od nauki do filozofii

[1939]

1. Przedwojenna literatura socjalistyczna wychodziła z założenia materialistycznej filozofii, podejście idealistyczne było jej prawie, że obce. Czyżby po wojnie marksizm przestał odpowiadać życzeniom i tęsknotom mas? Okropności wojny kierowały uwagę na ideały, ludzie otrząsali się z potworności wojennych, szukając poprzez mistycyzm wypoczynku duchowego. Tym ogólnym nastrojom psychicznym uległ częściowo i socjalizm. Poza pisarzami sowieckimi, karnie przestrzegającymi teorii materializmu dziejowego, w socjalizmie występuje tendencja idealistyczna. Szerzy się w pewnym zakresie neokantyzm, spirytualizm, próba pogodzenia Bergsonizmu z socjalizmem. Egalitaryzm Saint-Simona, Enfantina, Fouriera, Proudhona, Bazarda itp. utopijnych pisarzy powraca w zmienionej formie. Przeżywamy jak gdyby renesans socjalizmu utopijnego w zmienionej postaci, dojrzalszego o zdobycze socjalizmu naukowego i przejścia lat powojennych. Czyż nie można zaryzykować twierdzenia, że marksizm przeistacza się raczej w dokument historyczny, jako nieunikniony i owocny etap w rozwoju myśli socjalistycznej od utopii, poprzez naukę, aż po socjalizm filozoficzny? Teorie społeczne Marksa mają dla nas wartość bodaj że trwałą, – tylko, że zwracamy się równocześnie w teren dotychczas przez marksizm zarzucony, mianowicie – w dziedzinę rozważań filozoficznych. Te myśli filozoficzne, które ukazują się, są jak gdyby dalszym etapem socjalizmu, można by nawet użyć marksowskiego pojęcia i zaryzykować twierdzenie, są koniecznym etapem historycznym w socjalizmie.

Problemy filozoficzne stanowiły dotychczas tylko co najwyżej epizod; prawdę mówiąc nie zaważyły tak w dziejach socjalizmu, jak socjalizm naukowy, rozbudowany na podstawie praktycznej i ekonomicznej o konkretnie sformułowanych celach i zamierzeniach. Jasna analiza naukowa, śmiało i dokładnie wymierzone zamierzenia i plany działania sprawiły, iż socjalizm przemienił w ruch masowy, zanim podbudowa naukowa czy też filozoficzna została wykończona. Teoria nie mogła nadążyć praktyce. Dynamika rozwoju przybrała formy żywiołowe, które tak dalece zarysowały się jeszcze w ostatnich latach liberalizmu przedwojennego, że sugerowały przeistoczenie się świata w najbliższej przyszłości. Dopiero wypadki rosyjskie, reakcja klas drobnomieszczańskich, dostatecznie jeszcze potężnych, by umocnić swoje rządy, wstrzymały falę socjalizmu. Z biegiem czasu pojawia się okres jak gdyby kontrrewolucji, eliminujący legalne stronnictwa socjalistyczne państw środkowo-europejskich. Socjalizm w tych państwach wraca znowuż do formy początkowej, musi wywalczyć sobie prawo obywatelstwa, i wykazuje znaczny zanik pierwotnej siły dynamicznej. Fakty sprzyjają rozwojowi myśli socjalistycznej. Nauka częściowo zawiodła oczekiwania, po pierwsze dlatego, iż jako nauka znalazła się pod obstrzałem naukowców, którzy za pomocą krytyki naukowej obalać zaczęli na pozór niewzruszone pewniki. Wydarzenia rosyjskie dowiodły, iż na nauce nie można budować przeobrażenia ustrojowego w kierunku wytkniętym przez dialektykę heglowsko-marksowską, tzn. w kierunku doskonalenia się społeczeństw. Świat się rozczarował. Pewne istotne uprawnienia, które zdawały się być zdobyczą trwałą, miliony obywateli straciło; ludzkość uzmysłowiła sobie możliwość popadnięcia w nową formę zależności, niezbyt odległą od niewoli absolutyzmu. Zdawało się, że jutrzenka wolności, jako zwycięstwo XIX wieku jest już trwałą zdobyczą, a miniony okres uważany był jako koszmarne wspomnienie mało cywilizowanej przeszłości, gdy tymczasem, wraz ze zmianami politycznymi nastał okres depresji kulturalnej, przy równoczesnym zaniku najistotniejszych wartości prawnych i moralnych.

Również i wydarzenia rosyjskie mimo, iż wyrosły na teorii materializmu filozoficznego, nie przysporzyły kulturze światowej istotnych wartości. Zaszły w stosunku do uprawnień obywateli i ich stanowiska w państwie i świecie moralnym zupełnie analogiczne zjawiska w tych wszystkich społecznościach, w których porzucono system parlamentarno-demokratyczny. A więc niezależnie od podstawy ideowej, skutki praktyczne upodobniły się, w wartości swej jednakowy wpływ wywierając na dalsze dzieje świata, stwarzając wyraźny konflikt między istotą państwa doskonałego a szczęściem jednostki. Jako zdobycz rewolucji francuskiej pozostał dekalog praw człowieka i obywatela. Cel państwa identyfikowany był ze szczęściem obywateli. Państwo totalne przestało się interesować obywatelami, a na pierwszy plan wysunęło problemy państwowe i w konsekwencji nastał okres zaniku tych kultur i moralności, które uchodziły za przyrodzone. Dekalog praw przyrodzonych został skreślony, w praktyce i w konstytucji.

W filozofii panowało przekonanie, iż czynnikiem ruchów postępowych i kulturalnych jest światopogląd materialistyczny, zaś z idealizmem, względnie spirytualizmem filozoficznym związane są ruchy wsteczne.

Unikano więc w ruchach postępowych ścisłego związku z aprioryzmem filozoficznym, dualizmem; wszyscy myśliciele, którzy zdradzali bodaj kierunek teleologiczny byli na indeksie w obawie przed następstwami praktycznymi, jakie za sobą myśli te mogły pociągnąć. Wydarzenia rosyjskie wykazały, że te same możliwości tkwią i w filozofii materialistycznej. Argument zatem najistotniejszy przeciwników idealizmu filozoficznego w socjalizmie przebiegiem wydarzeń został skreślony. To prawda, że metafizyka wszelkich odcieni, spirytualizm filozoficzny naprowadza nas w zasadzie do ruchów wstecznych, ale tylko dlatego, iż w socjalizmie ten kierunek filozoficzny nie był dotychczas głoszony, i wyłącznie apercepowany był przez przeciwników, i przerabiany na cele praktyczne.

Rodzi się pogląd, że nie rewolucja w sensie marksowskim, nie siły produkcyjne mają doskonalić społeczeństwo, ale idea moralna. Przerzuca się ciężar rozwoju społecznego z sił gospodarczych na wartości ideowe.

Socjalizm ma nastąpić zatem nie drogą ewolucji gospodarczej, zakończonej po części rewolucją, w formie walki klas, ale doskonałość ustrojowa ma się wywieść z sił moralnych. Będzie to zasadnicza różnica w rozwoju myśli socjalistycznej. Przestajemy uważać samorzutne nieokiełzane siły społeczne zrodzone z procesu wymiany za źródło przemian zmierzających ku doskonałości ustrojowej. Rozwojem dziejów ma kierować myśl filozoficzna, ona ma być sprężyną i ośrodkiem ruchów politycznych.

Będzie to w stosunku do marksizmu zmiana natury zasadniczej. Wykładnikiem doskonałości nie może być proces produkcji, lecz tylko czynniki moralne. Filozofia ma być królową nauk, u nie ekonomia, filozofia ma być źródłom układów politycznych, a nie procesy produkcji, z przebudowy społecznej musimy stworzyć filozofię dziejów, a nie krytykę ekonomiczną systemu gospodarki kapitalistycznej – gdyż inna droga nie poprowadzi nas kil doskonałości ustrojowej.

Jesteśmy więc na nowych drogach w socjalizmie, oddalamy się od metafizyki procesów wymiany, zbliżamy się saint-simonizmu, w wydaniu zmienionym, bogatszym o wartości marksizmu i doświadczeń powojennych. Dla nas wskaźnikiem są ruchy moralne, badamy czynnik moralny jako istotny w rozwoju społeczeństw. Czyż myśl nasza nie ma znakomitych poprzedników? A Kropotkina idea wzajemnej pomocy, wysuwająca miłość, współczucie i samoofiarę jakżeż piękny stanowi dokument w rozwoju nauk moralnych, których nie można odłączyć od nauk społecznych! Czyż przepiękna metafizyka moralności I. Kanta ma stanowić dla socjalizmu czynnik obcy lub nawet wrogi? Każda próba wzbogacenia nauk moralnych jest dla nas cenna, każda próba wykrycia praw moralnych, odszukania prawdziwej moralności, którą można identyfikować ze szczęściem, jest dla nas wyznaniem politycznym, cennym również jako odkrycie rozwoju spraw gospodarczych!

Szukamy więc w pismach stoików, epikurejczyków, cyrenajczyków i spirytualistów myśli dla socjalizmu istotnych. Przywracamy należne dostojeństwo etyce, stanowi ono największe bogactwo naszej duszy, jest ośrodkiem naszego życia i układu społecznego.

Szczęścia nie możemy utożsamiać z zamożnością gospodarczą. Przedmiotem naszej udręki są zarówno troski uzależnione od warunków gospodarczych, jak i niepokój wewnętrzny.

Gospodarcze kłopoty usuniemy poprzez zmiany ustrojowe, zaś niepokój wewnętrzny przez podniesienie moralne społeczeństwa. Tenże niepokój wewnętrzny jest równie istotnym współczynnikiem szczęścia, jak warunki zewnętrzne. Stworzyć musimy ustrój, który by zapewnił człowiekowi pełne szczęście za życia.

Skutki niepokoju wewnętrznego są identyczne z następstwami wadliwej organizacji gospodarczej. Zło społeczne jest w równej mierze wynikiem zła gospodarczego, jak i moralnego. Nie należy do trosk kultury duchowej odnosić się z lekceważeniem i uważać za wyraz degeneracji kulturalnej. Są one również objawem zła, wyrosłego z panujących stosunków, jak bezrobocie i wyzysk.

Ten ustrój będzie doskonały, który zezwoli na układanie życia obywateli według ich potrzeb indywidualnych, przy zapewnieniu maksimum wolności i sprawiedliwości społecznej.

Celem zatem reform nie może być formalna zmiana ustrojowa, gdyż nie doprowadzi ona nigdy do szczęścia i doskonałości, ale wyłącznie szczęście obywateli.

To prawda, iż doskonałość moralną możemy osiągnąć tylko w warunkach zaniku krzywdy, płynącej z wadliwej organizacji życia gospodarczego. Toteż reformy ustrojowe są istotnym warunkiem zmian moralnych. Dotychczasowa zatem krytyka prawa własności, wyzysku, próby organizacji świata na innych zasadach ekonomicznych, są w socjalizmie w dalszym ciągu aktualne.

Zanik klas jest więc tym etapem, który zbliży nas do realizacji świata doskonałego. Z reform społecznych socjalizm nie rezygnuje, ale uznać je musi za etap przejściowy, nie przynoszący istotnych dla ludzkości wyników.

To prawda, że wybitniejsze umysły w socjalizmie oryginalność swą ujawniały na terenie praktycznym, wykazując zdolności natury gospodarczej, wskazując drogę choćby nawet niedoskonałą wyjścia z dotychczasowej niewoli gospodarczej liczniejszej klasy społecznej. R. Owen zatem wsławił się nie tyle nauką nowej moralności, ile drogowskazem praktycznym, organizacją życia gospodarczego w zakładanych przez siebie przedsiębiorstwach, opartych na innej sprawiedliwszej podstawie. To samo można by rzec o jego rówieśniku – F. Fourierze.

W tych czasach wzmiankowane próby gospodarcze miały swoją historyczną nawet wymowę. Dziś jednak, w rozwoju dziejów posunęliśmy się naprzód. Krytyka własności jest już tak w społeczeństwie zakorzeniona, że nie potrzeba się uciekać do przykładów, by zdobyć uznanie i zaciekawienie. Druga połowa minionego stulecia obfitowała w reformatorów praktycznych, którzy wybijali się dzięki swym praktycznym pomysłom. Pomysły te były realizowane częściowo, bez trwałego wyniku. Tym się różnili od współczesnych pisarzy, iż nie stanowili oni grupy marzycieli zatopionych w myślach oderwanych. Byli to ludzie czynu, potrzeba działania pchała ich w objęcia eksperymentów zakończonych we wszystkich wypadkach ujemnie. Nawet L. Blanc, wyniesiony przez rewolucję z 1848 r., nie umiał praktycznie rozwiązać swych warsztatów pracy; równie niepomyślnym wynikiem uwieńczone zostały „ikaryjskie” próby Cabeta.

Wszystkie te warsztaty pracy, kolonie, falanstery, gospodarczo nie dały żadnego wyniku, pozostawiły natomiast po sobie trwały ślad w formie nowej idei współpracy gospodarczej, wyrosłej z innych zasad moralnych, które by zacieśniły współżycie, wyeliminowały walkę konkurencyjną, usunęły wyzysk oparty na dochodzie, własności prywatnej narzędzi pracy. Równocześnie rozwijać się będzie zagadnienie moralne nad organizacją pracy, która by zapewniła obywatelom maksimum wolności i szczęścia.

Praca nie może być wynikiem przymusu, konieczności życiowej w tym znaczeniu, że jest niezbędnym warunkiem egzystencji. Praca ma być wyrazem potrzeb duchowych, a nie gospodarczych i każdy ma wykonywać tyle pracy, ile sobie życzy, zarazem rodzaj pracy ma być ściśle dostosowany do natury człowieka.

Nie możemy regulować pracy w sposób mechaniczny. Próżniactwo jest wynikiem wadliwej organizacji życia społecznego, podobnie jak wszystkie inne objawy społeczne. Praca musi stanowić przyjemność i być wyrazem potrzeby wewnętrznej. Każdy obywatel musi mieć wolność wyboru pracy odpowiadającej jego skłonnościom i uzdolnieniom. Z dobrodziejstwa, jakie praca dla każdego z nas przedstawia, przymus przemienia ją w jarzmo będące zaprzeczeniem wolności. Do pracy nie można ludzi popędzać, nie należy stawiać wymogów czasowych minimalnych, można co najwyżej stawiać wymogi maksymalne, a więc, że nie może być dłuższa nad 6 godzin dziennie. Podejście do socjalizmu od strony zagadnienia pieniężnego, jak to czynił Proudhon, również potoczyło się tym samym torem, co i próby poprzedników.

Zarówno Bank Wymiany jak i Bank Ludowy nie zdały egzaminu życia, podzieliły los wszystkich eksperymentów praktycznych socjalizmu utopijnego. Realizacja socjalizmu na jednym tylko odcinku musi zakończyć się niepowodzeniem. Poza gospodarczymi reformami niezbędne jest przygotowanie ideowe społeczeństwa do nowych zadań i nowej organizacji. Równolegle muszą kroczyć usiłowania przebudowy moralnej całego społeczeństwa, jak i każdej jednostki z osobna, ustosunkowanie członków społeczeństwa na zupełnie odmiennych zasadach, przestawienie istniejących wartości. Moralność musi być praktycznym wcieleniem a nie poezją, wykładaną przez moralistów, a przez nikogo nie respektowaną. Samo życie winno być uosobieniem tejże moralności, winno opiewać na współczynnikach rozwoju dziejowego.

Toteż większą wartość posiadają teorie moralne Proudhona, a w szczególności jego mutualizm wyrosły z wzajemnego poszanowania i wzajemności usług. Zasada mutualizmu zawiera pewną trwałą wartość moralna, jako przeciwstawienie antagonizmu i walki.

Inna rzecz, że Proudhon był dla nas nader dziwacznym socjalistą. Od czasu narodzin socjalizmu naukowego, a w szczególności w latach powojennych, socjalizm był skonkretyzowany w pewne zasadnicze formuły zapożyczone z dzieł Marksa. Wpływ Marks i Engelsa na ruch polityczny był monopoliczny, usunął w cień wszelkie inne prądy i kierunki socjalizmu teoretycznego. Podstawy ideowo-programowe były w zasadzie jednolite, odrębność zachodziła co do kwestii czysto taktycznych, wchodzących w zakres polityki codziennej.

Ideologiczne różnice znikły. Ta dążność do zunifikowania teorii i praktyki socjalizmu miała wydać wręcz szkodliwe wyniki, wykazując wyraźnie tendencje do przeobrażenia się w dogmatykę nader łatwo wzbudzającą uzasadnioną krytykę i opozycję, a z drugiej strony do wyraźnego skostnienia myśli.

W XIX wieku triumfował w socjalizmie typowo francuski indywidualizm, wytłumaczony okolicznością, iż teorie socjalistyczne powstały na ziemi francuskiej, a ich twórcami byli Francuzi. Proudhonizm wykazuje więc pełną francuską indywidualność. Zwalcza wszystkie inne kierunki ideowe, rzuca się w zasadzie na podstawowe założenie socjalizmu, przeciwników nie oszczędza, napadając ich z wielkim temperamentem, odrzuca rewolucję, walkę klas, zniesienie własności.

Odmienny w zupełności typ pisarzy socjalistycznych przedstawia Rodbertus. Zapłodnił on niemieckich teoretyków socjalizmu, którzy mieli nadać decydujące piętno ruchowi społecznemu. Jest to rodzaj pisarzy praktycznych, doskonale obznajomionych z techniką społeczną, badających skrupulatnie mechanizm gospodarczy, wypracowujących program na podstawie dokładnej kalkulacji, żyjących zresztą tą samą iluzją, co wszyscy inni reformatorzy polityczni, podchodzący do reform od strony życia gospodarczego. Popełniają oni te same błędy, i nie mamy powodu do przypuszczeń, ażeby w przyszłości los tych reformatorów się zmienił, ażeby ich stosunek do życia był odmienny. Znamionuje ich wszystkich ta sama zarozumiałość. Każdemu z nich wydaje się, iż odkrył spiżowe prawa gospodarcze, gdy tymczasem te prawa gospodarcze okażą się w przyszłości złudne, a podstawowa myśl filozoficzna słuszna.

Jeśli w przyszłości na nich powoływać się będą nowe pokolenia pisarzy, to tylko z uwagi na trafność założeń etycznych, zaś podbudowa gospodarcza przejść musi do archiwum historii ekonomii.

Ta niemiecka grupa pisarzy socjalistycznych odznacza się talentem organizacyjnym. Ich pomysły teoretyczne posiadają wybitnie praktyczne znamiona, osią ich będą pewne lapidarne hasłu natury gospodarczej, stanowiącej odbicie pragnień niemieckich robotników, a wyrosną one już na doświadczeniach zebranych w systemie kapitalistycznym w Anglii i Niemczech.

Do grona tego typu pisarzy należy Rodbertus, autor spiżowego prawa pracy, przyjętego następnie przez młodego i wpływowego Lassalle’a.

Rodbertus rozgląda się za systemem gospodarczym, który by zapewnił sprawiedliwość, jest zwolennikiem interwencjonizmu państwowego, krytykuje własność prywatną i wolną konkurencję, przeciwny jest jednak gwałtom, rewolucji, opowiada się w postępie społecznym za środkami pokojowymi, jako wyłącznie sprawiedliwymi.

Nieco odmienną postawę wobec zagadnień społecznych zajął młody i utalentowany Lassalle. Pochłonięty w całości działalnością polityczną, wykazał dużo talentu praktycznego. W pismach swoich wykazuje wiele oryginalności, podkreśla moralną stronę żądań, formułuje teorie państwowe na zasadzie etycznej. Dla niego państwo jest realizatorem wolności.

Jako przywódca robotniczy stworzył nowoczesny ruch socjalistyczny zjednując sobie natychmiast wpływy i uznanie, cieszył się wielką popularnością, paktował z Bismarckiem, na jego wrażliwy umysł oddziaływał wpływ potęgi państwa niemieckiego z okresu żelaznego kanclerza i w państwie widział najpotężniejszy i najpewniejszy czynnik postępu.

Zmienić tylko założenia podstawowe nowożytnego państwa, a osiągniemy swobodę i dobrobyt. Będą to raczej socjologiczne uwagi na temat funkcji państwa o podkładzie filozoficznym, a oryginalność polegać będzie na uwolnieniu się spod nadmiaru cyfr i prawideł ekonomicznych. Dla Lassalle’a historia to „walka z naturą, ciemnotą, niemocą i wszelką niewolą”.

W sposobie omawiania zbliżony jest do grupy anarchistów, aczkolwiek we wnioskach swoich reprezentuje zupełnie odmienny kierunek, bo socjalizmu państwowego, interwencyjnego.

Dla niego celem państwa będzie zdobycie „dobrobytu, oświaty i swobody”. Państwo więc stanowić będzie dla Lassalle’a czynnik postępu, czynnik doskonalenia.

Wykazuje on pewną łączność z filozofami prawa natury, z pisarzami wieku XVIII, wprowadza do państwa współczesnego nowe zadania i pojęcia.

Do dyskusji tej powróci jeszcze założyciel ustroju sowieckiego, Lenin, po to, by zerwać zupełnie z państwem kapitalistycznym. Masowy charakter socjalizmowi nadał dopiero marksizm. Rzecz znamienna, że autor „Kapitału” zupełnie nie przejawiał temperamentu politycznego, raczej uciekał przed kłopotami codziennymi walki politycznej, apodyktyczność utrudniała, ba – wręcz uniemożliwiała mu aktywny udział w stronnictwach, które pod jego wpływem pozostawały.

Marksizm przejawił niezmierną siłę dynamiczną, dzięki mocnym hasłom, konkretnym wnioskom, talentowi w wykazywaniu przeciwieństw i różnic, dzięki znakomitej argumentacji i bojowym teoriom politycznym. Marksizm zapowiadał bezwzględną walkę i podział społeczeństwa nu dwa obozy. Wszelkie instytucje prawne znalazły się pod niezwykle celnym obstrzałem argumentów naukowych o silnym podkładzie politycznym, wzbogaconych skrzętnie zebranym materiałem faktycznym i naukowym na poparcie najbardziej drastycznych twierdzeń.

Nowością w marksizmie było obranie drogi czysto naukowej dla dopięcia celów politycznych. Nauka miała uzbroić proletariat w walce o wyzwolenie, miała dać moralne i logiczne oparcie daleko wysuniętym żądaniom.

Wzniecił on prądy rewolucyjne w Europie po dzień dzisiejszy nieugaszone. Obudził umysły przytępione nędznymi warunkami życia, pociągnął masy stojące do tego czasu z dala od wydarzeń politycznych.

Dziejowym rysem marksizmu było opanowanie i pobudzenie do życia politycznego elementu dotychczas od wszelkiej roli odsuniętego. Marksizm wyposażył w siłę i wiarę w posłannictwo odłam ludności, który swą liczebnością musiał zaważyć na wydarzeniach politycznych i gospodarczych.

Karol Marks uważał za swe najcenniejsze, teorie ekonomiczne; dzieło, któremu całe życie swe oddał, nazwał „Kapitałem”, stwarzając znakomity system ekonomii klasycznej, poddając kapitał druzgocącej krytyce, zgodnie zresztą z założeniem podstawowym dzieła zawierającego podtytuł „krytyka ekonomii politycznej”. Tymczasem znaczenie Marsa nie leży w jego prawach ekonomicznych, ani też w krytyce systemu gospodarczego. Ale o tym później.

Marks porzuca hasła ideowe poprzedników, teorie społeczne buduje na gospodarczym; zarówno teorie filozoficzne, jak również i mit stworzony przezeń pod nazwą walki klas wywodzą się z ekonomiki.

Znajdziemy wiele podobieństw z dziełami poprzedników, juk Ricarda, Rodbertusa (teoria nadwartości), Saint-Simona (teoria walki klas); odrębność nauki Marksa polega na stosowaniu miernika ekonomicznego we wszystkich teoriach.

Najbardziej głośną jest analiza kapitału z teorią nadwartości i koncentracji.

Nadwartość to zysk przedsiębiorcy uzyskany drogą pracy dodatkowej – zaś koncentracja kapitału prowadzi do wyniszczenia własności prywatnej poprzez kolektywizację.

Z teorii ekonomicznych wywodzi się teoria walki klas, przeobrażająca się z biegiem czasu w mit i wywierająca może najpotężniejszy wpływ na rozwój dziejów, wypierając znaczenie wszystkich innych nauk, jako mniej istotnych w kształtowaniu się stosunków społecznych. Teoria walki klas okazała się znakomitym instrumentem politycznym o niedających się z góry obliczyć skutkach, spotęgowana przez syndykalistów i leninistów, miała doprowadzić do utworzenia państwa socjalistycznego. Z ubocznej teorii, walka klas stała się mitem, o potężnej sile promieniowania, jako hasło związków zawodowych wykazała zdolność rozbijania najtwardszych ustrojów gospodarczych i państwowych. W połączeniu z dogmatem kryzysów i katastrof, teoria walki klas zrewolucjonizowała umysły w Europie przygotowując podłoże pod rewolucje społeczne.

Wszystkie bolączki społeczne miały znaleźć odpowiednik w walce klas i teoria ta stała się wspólnym i wyłącznym językiem całego proletariatu, sprawiając poważne trudności praktyczne wszystkim obozom politycznym.

Rewizjonistyczne wywody E. Bernsteina, opracowane na „Parteitag” niemieckiej socjaldemokracji w Stuttgarcie (1898), inspirowane częściowo również i przez ortodoksyjnych marksistów, np. W. Adlera, miały na celu głównie stępienie ostrza walki. Z teorii tej do dnia dzisiejszego nie chcą stronnictwa socjalistyczne zrezygnować, gdyż stanowi ona bezcenną broń i jak dotychczas jest wypróbowanym środkiem organizowania opinii, dotarcia do szerokich mas, odpowiada ona nastrojom robotników, i na ogół nie zawodzi w politycznych obliczeniach. Porzucenie teorii walki klas byłoby równoznaczne ze zmianą systemów organizacji politycznej, byłoby to zrzeczeniem się środka dotychczas niezawodnego, tkwiącego głęboko w umysłach robotniczych. W zasadzie pierwotna gwałtowność znacznie zmalała, marksizm z rewolucyjnego przeobraził się w ewolucyjny kierunek, życie skruszyło najbardziej ostre kontury. Teoria ta ma filozoficzny rodowód z dialektyki heglowskiej, i jest przedmiotem ożywionej dyskusji. W praktyce sprowadziła rozdział marksistów na dwa obozy: socjalistyczny i komunistyczny. Dla Lenina walka klas ma być rozszerzona, aż po dyktaturę proletariatu.

Można śmiało zaryzykować twierdzenie, iż teoria walki klas nadała XX stuleciu specyficzny charakter, zaostrzonych form wyrównywania przeciwieństw politycznych. Przez usta Sorela oddała hołd przemocy. Ponieważ ideologie społeczno-polityczne mają zdolność przerzucania się i przenikania poprzez wszystkie warstwy, a w szczególności pierwiastki moralności oddziaływają na całe społeczeństwo, choćby nawet miały być zaprzeczeniem tejże moralności, teoria walki klas równocześnie przemieniła Europę w zbrojny obóz polityczny, w którym każdej chwili groziło niebezpieczeństwo walki. Atmosfera duchowa napełniła się elektrycznością. Wywołała odzew samoobronny w klasach mieszczańskich. Te ostatnie przystąpiły rychło do ofensywy, powiększając zamęt i niszcząc prawa obywatelskie. Prądy rewolucyjne zawsze noszą w sobie falę kontrrewolucyjną, w szczególności w obecnym układzie społecznym, gdzie mieszczaństwo o bogatych tradycjach i zorganizowanym aparacie administracyjnym posiada przewagę nad młodym ruchem robotniczym i w walce ruch robotniczy narażony jest na klęskę. Socjalizm zyska prawo obywatelstwa tylko w poszanowaniu praw moralnych przy pełnych gwarancjach przyrodzonych swobód.

Znamienne uwagi Marksa („Socjaldemokrata” nr 16, 17, 18 z 1865 r.) o Malthusie, w artykule nt. Proudhona, a to, że ,,dzieło Malthusa o ludności w pierwszym swym wydaniu jest sensacyjnym pamfletem…, a jednak jakąż podnietę dał ten pamflet na rodzaj ludzki” – jest jak gdyby zasadniczą uwagą w stosunku nie tylko do maltuzjanizmu. Tę samą myśl można by śmiało zacytować w stosunku nawet i do marksizmu. Cokolwiek można by powiedzieć o ściśle naukowej wartości literatury marksistowskiej, trudno byłoby zaprzeczać jej doniosłej roli w rozwoju dziejów, przerastającej znaczenie niejednej doskonałej rozprawy naukowej, pisanej w sposób arcyskrupulatny, a nie pozostawiającej po sobie żadnego śladu.

Marksizm jest wzniosły raczej swą siłą moralną, nie zaś – jak mogło by się na pozór wydawać – swymi walorami naukowymi. W naukach społecznych najcenniejszym czynnikiem, mającym najłatwiejszy dostęp do człowieka, jest pierwiastek moralny. Jeśli wysunięte czynniki moralne są odbiciem prawdy, mają zapewnione uznanie, choćby podejście samo najeżone było błędami. W rozwoju dziejów decydował czynnik moralny, mimo iż był ukryty w stosie argumentów i wywodów pseudonaukowych.

Teorie Rousseau i encyklopedystów, pisarzy prawa natury, dochodziły do świadomości ludzkiej drogą wyznaczoną przez prawa moralne, mimo swych ściśle naukowych aspiracji. Podobną drogą przechodzi marksizm, wraz z tzw. socjalizmem naukowym. To postawa moralna socjalizmu zwycięża, a nie argumentacja naukowa. Upatrywanie prawdy socjalizmu w czystej nauce jest nieporozumieniem, które musi się w toku rozwoju ujawnić.

Marksizm, na wzór Locke’a i francuskich encyklopedystów, umiał przemienić się w doktrynę polityczną. Marksizm odniósł zwycięstwo w sensie praktycznym, a nie drogą naukowych dyskusji i poprzez zwycięstwa polityczne dąży do opanowania królestwa filozofii i ducha ludzkiego. Systemy czysto filozoficzne kroczą w zasadzie innymi drogami.

Rolę czynnika moralnego w rozwoju dziejowym należycie ocenia Fabian Society w Anglii (1892 r.). Duchowe pokrewieństwo wykazuje ono z saint-simonizmem; istotnym zagadnieniem nie będzie kwestia władzy, walki, rewolucji gospodarczej. Dla Fabianów tylko czynnik moralny może poprowadzić społeczeństwo ku socjalizmowi. Rewelacją w ich doktrynach jest twierdzenie, że właściwie żyjemy w okresie socjalizmu, o czym nie wiedzą prawodawcy (S. Webb).

Zgodnie z tradycją życia politycznego w Anglii, głęboko w tym społeczeństwie zakorzenionej, dla Fabianów hasłem pozostanie demokracja, konstytucja, ewolucja, liberalizm; są oni po prostu jak gdyby wyznawcami demokracji pojętej w sposób możliwie najszerszy.

Znamieniem dla socjalizmu zasadniczej wagi jest okoliczność, iż socjalizm ten rozwija się na terenie Anglii w okresie pomarksowskim, a zatem już po przetrawieniu teorii ekonomicznych i społecznych socjalizmu naukowego. Socjalizm ten z punktu widzenia reformizmu posiada znacznie większą wartość od reformizmu niemieckiego E. Bernsteina, reprezentuje kierunek umysłowy, zdatny do wpływu na dalszy rozwój socjalizmu. Chlubić się może znakomitymi pisarzami i myślicielami cieszącymi się szacunkiem w społeczeństwie angielskim, których głos dociera do wszystkich warstw społecznych (B. Shaw, S. i B. Webb itd.). W zasadzie jest odpowiedzią na doktryny socjalizmu naukowego. Dobro powszechne jest celem i zadaniem fabianizmu. Walka klas jest mu zupełnie obca, w publicystyce zwalczana.

Fabianizm jest ruchem wybitnie umysłowym, znajdującym uznanie przede wszystkim wśród intelektualistów angielskich, postawa etyczna fabianizmu odpowiada wysokiemu poziomowi pisarzy, będących szermierzami sprawiedliwości i równości. Teorie ekonomiczne są fragmentem nieistotnym, nie wprowadzają żadnych nowości, a obóz ten nie tworzy ideowo zwartej masy, znamionuje go pełny indywidualizm członków, niezależność poglądów, nieskrępowanie osądów, decyduje moralność wyrosła na tle demokracji i konstytucji angielskiej, bliska współczesnym angielskim nastrojom i stosunkom.

Fabianizm w zasadzie liczy się z przeobrażeniem ustrojowym w drodze konstytucyjnej, a nadzieje te wypływają bodaj z nader prawidłowego przebiegu stosunków politycznych w Anglii, gdzie, jak dotychczas system dwóch partii nie załamał się.

Rewizjonizm przestał zatem w Anglii uchodzić za kacerstwo. Jakże znamienne jest oświadczenie G. D. H. Cole’a   („Istotny sens marksizmu”), „Marksizm wymaga od każdego marksisty, aby był rewizjonistą”, oczywiście nie w rozumieniu Bernsteina, który rozgłos uzyskał dzięki temu, że niejako zapoczątkował rewizjonizm.

W dalszym ciągu Cole wywodzi: „…marksista nie może już nie być rewizjonistą, nie negując tym samym zasady dialektycznej. Trzymać się bowiem sztywnych i niezmiennych dogmatów – znaczy to cofnąć się z powrotem od ewolucyjnej dialektyki, ku statycznym kategoriom logiki formalnej”.

Wywody te, nader znamienne, odpowiadają nie tylko założeniom fabianów, ale całkiem po prostu są wyrazem współczesnego socjalizmu. Czysty marksizm bez żadnej mutacji, nie ostał się w żadnym ośrodku, mimo iż na zewnątrz partio socjalistyczne bronią się przed zarzutami rewizjonizmu w jakiejkolwiek dziedzinie, a w każdym razie nie zdobywają się na odwagę publicznego przyznania, z uwagi na następstwa natury politycznej. Dla stronnictwa politycznego niezbędna jest wiara w prawdziwość doktryn marksizmu, dlatego w Rosji, gdzie marksizm stał się nauką obywatelską i państwową, jakiekolwiek odstępstwo nie jest tolerowane. Toteż słusznie rewizjonista belgijski Henri de Man („O psychologii socjalizmu”) podciąga socjalizm pod uczucie eschatologiczne, dowodząc, że pierwsze gminy chrześcijańskie przedstawiać musiały tenże sam obraz, co dzisiejsze koła socjalistyczne.

Odstępstwo zatem od doktryn marksowskich jest rzeczą naturalną i uzasadnioną samym marksizmem, jednak w socjalizmie każde odstępstwo poddawane jest surowej krytyce, wzbudza podejrzliwość i nieufność, w stosunku do myśliciela-rewizjonisty. Pojęcie socjalizmu jest ściśle skonkretyzowane i fałszywie utożsamiane z światopoglądem marksowskim, dziś już bezspornie odnośnie do doktryn ekonomicznych, a więc dla partii politycznych zasadniczej wagi przestarzałym.

Najwybitniejszym przedstawicielem idealistycznego światopoglądu w socjalizmie lat ostatnich był J. Jaurès, oddający swe życie w ofierze na ołtarzu ogólnoludzkiego ideału.

Jaurès był przeciwnikiem materialistycznej historiozofii, dla niego proces ewolucji nie jest następstwem mechanicznych i automatycznych form wytwarzania, człowiek nie jest ślepym narzędziem sił wytwórczych i gospodarczych. Ludzkość przechodzi do wyższych form cywilizacyjnych, pod wpływem ideałów, a więc postęp kształtuje się pod świadomym kierownictwem ludzkiej woli.

Indywidualność Jaurèsa bardzo silnie zaciążyła na francuskim socjalizmie, i w rzeczywistości mimo wysiłków Lafargue’a, pierwszego rzecznika socjalizmu naukowego we Francji, marksizm nigdy nie stał się wszechwładnie panującym poglądem partii socjalistycznej, w przeciwstawieniu do socjalizmu w Europie Środkowej. Socjalizm francuski miał już przed Marksem wybitnych pisarzy i działalność ich już od dawna zaważyła na życiu umysłowym Francji. Podobnie jak w każdej innej dziedzinie, również i w socjalizmie Francuzi wykazują swój narodowy talent i niezawisłość poglądów.

Wszelkiego rodzaju skrajności mają we Francji swoich przedstawicieli, toteż zarówno idea solidarności jak i akcji bezpośredniej są tam w jednym stopniu rozpowszechniane.

Syndykaliści francuscy zdołali skupić poważną ilość zwolenników, potępiając życie parlamentarne, opowiadając się za „action directe”, wiecznie zagrażają spokojnemu rozwojowi form ustrojowych.

Syndykalizm mający za sobą poparcie związków zawodowych jest wyznawcą programu rewolucyjnego, stąd zatem duża wstrzemięźliwość u wybitniejszych działaczy zawodowych w stosunku do demokracji parlamentarnej.

Pokrewny syndykalistom jest angielski socjalizm gildyjny, budujący przeobrażenie ustrojowe na gildiach, które mają pokierować wytwórczością (teoretykiem socjalizmu gildyjnego jest Cole).

Z filozoficznych założeń wychodzi anarchizm, kierunek myślowy w socjalizmie wielce oryginalny, wykazujący znaczną niezawisłość poglądów, jak dotychczas niejednolity, raczej ujawniający różnolitość i wszechstronną wybujałość.

Ekonomiczne podstawy są dla anarchistów trzeciorzędnym czynnikiem. Poświęcają oni tym problemom nieco uwagi. Ale te ekonomiczne rozważania nie mają stanowić istoty anarchizmu, są one tylko cząstką składową, jak gdyby dodatkiem do teorii wyrosłych z krytycyzmu i racjonalizmu. Anarchizm to indywidualizm w najszerszym ujęciu, to hołd oddany wolności i idei człowieczeństwa.

Oczywiście przy zapoznaniu się z anarchizmem musimy odrzucić wulgarne ujęcie, zawarte w pojęciu spisku, zamachów, zabójstw itp. Rzeczywiście anarchizm ma na sumieniu szereg zamachów, które nastraszyły opinię i zohydziły go w oczach społeczeństwa. Jednakowoż anarchizmu nic należy identyfikować z aktami gwałtu, gdyż były one wyrazem fanatyzmu niepoczytalnych jednostek. Zapewne, że postać Nieczajewa budzić musi zastrzeżenia z punktu widzenia interesu zbiorowego i idei człowieczeństwa, pewnie, iż filozofia Stirnera wzbudza wątpliwości, ale są to tylko pewne odchylenia, dalekie od podstawowych założeń anarchizmu. Kierunek ten jest o tyle ciekawy, że szuka rozwiązania problemów społecznych przede wszystkim w moralności. Państwo nie daje – jego zdaniem – gwarancji respektowania idei człowieczeństwa i dlatego znajdziemy w pismach anarchistów krytyczne uwagi pod adresem państwa. Zresztą w tym względzie anarchizm jest kontynuatorem socjalizmu, który przyjmuje wygaśnięcie państwa wraz z zanikiem klas społecznych.

Anarchizm jest jak gdyby dopełnieniem socjalizmu w dziedzinach przez marksizm nie rozpatrywanych. Analizuje funkcję i istotę państwa; jest w tej dziedzinie równie nowatorski i krytyczny, jak marksizm w dziedzinie procesu wymiany. Anarchizm najwybitniejszych przedstawicieli (poza Stirnerem) rozwijał się pod wpływem dzieł I. Kanta i wpływ ten znajdziemy we wszystkich prawie wywodach moralnych i filozoficznych anarchistycznych teoretyków. Jest to kierunek w socjalizmie najbardziej czuły na prawa moralne; przez usta Kropotkina przejął w niewielkiej transpozycji naczelną maksymę moralną Kanta (Kropotkin: „traktuj innych w ten sposób, jak chciałbyś być traktowany przez nich w podobnych warunkach”.

To pokrewieństwo filozoficzne z Kantem wiąże się z dwoma zasadniczymi założeniami filozofii anarchistycznej: z poszanowaniem idei człowieczeństwa i z panowaniem rozumu.

Idea człowieczeństwa u Kanta sformułowana jest w zasadzie, iż „człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek”. W dalszym ciągu Kant konkretyzuje tę ideę: „postępuj tak, żebyś człowieczeństwa, tak w sobie jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem za cel, nigdy za środek tylko…”.

To podniesienie idei człowieczeństwa do rzędu naczelnych założeń spotykamy zarówno u Proudhona, jak Bakunina, Kropotkina, nawet u Stirnera, który co prawda w pewnych okolicznościach wykazuje rozbieżność z innymi anarchistami, jako przedstawiciel najbardziej utopijnego i indywidualistycznego odłamu.

Nie będą to zatem myśli nowe, ale zapożyczone u Kanta, ale istotne o tyle, że żaden inny kierunek w socjalizmie idei człowieczeństwa nie sformułował tak wyraźnie i nie uznał za podstawowe dla wszystkich dalszych wniosków politycznych, jak właśnie anarchizm.

Panowanie rozumu jest dla Kanta myślą przewodnią: „podlegamy – pisze on – karności rozumu i nie powinniśmy przy żadnej swej maksymie zapominać o tej podległości”. Moralność podporządkowuje i wywodzi z panowania rozumu. Rozum jest punktem wyjścia aprioryzmu kantowskiego.

O tyle Proudhon, Bakunin czy też Kropotkin różnić się będą od K. Marksa, iż w rozumie znajdą w ślad za Kantem czynnik postępu i przemian. Rozum poprzedza rewolucję i zmiany ustrojowe. Jest to pokrewieństwo z aprioryzmem Kanta, gdy głoszą, że w czystym rozumie znajdziemy źródło praw i nakazów. Anarchizm atakuje zdecydowanie państwo. O ile w socjalizmie naukowym jest do pomyślenia przeobrażenie ustrojowe w granicach współczesnego państwa, a niektóre odłamy socjalistów domagają się (np. Fabianie), by w ramach konstytucji demokratycznej nastąpiła zmiana ustrojowa, o tyle znowuż anarchiści są nieprzejednanymi wrogami idei państwowej, państwa i rządu. Na tym odcinku syndykalizm pokrywa się z anarchizmem. Zmiana ustrojowa w programie anarchizmu dokona się przez usunięcie rządu i władzy.

Sankcja przymusu nadana ustawie, siła mająca usankcjonować nakazy administracyjne, mają być usunięte, gdyż stanowią czynnik szkodliwy dla wolności.

Główne zainteresowania teorii anarchizmu przerzucają się na dziedzinę władzy; stosunek władzy i rządu do obywateli ma w przyszłości zadecydować o realizacji wolności i podstawowych założeń ideowych anarchizmu.

Dla anarchizmu państwo to czynnik korupcji, ucisku, tyranii, zdzierstwa, zbrodni, kaprysu. Żądaniem rewolucji ma być zniesienie rządu i władzy na przyszłość, z tym, by żadnej innej władzy nie restytuować.

W tym zgodnym chórze, Bakunin, Proudhon, Kropotkin i Stirner prześcigają się wzajemnie w krytyce państwa, rządu i władzy, a przeciwstawieniem idei państwa ma być społeczeństwo, gminy, stowarzyszenia, federacje. Dla Stirnera każde państwo jest despotą, i w tym potępieniu istnieje wśród anarchistów wszelkich odcieni jednolitość poglądów.

Tego rodzaju światopogląd wyrósł w absolutyzmie carskim w Rosji i hohenzolernowskim w Niemczech, jako reakcja przeciw ówczesnym formom władzy.

Zapewne krytyka władzy ma swoją wartość teoretyczną, rzuca światło na czynnik w socjalizmie i naukach państwowych mało rozpatrywany. W tej dziedzinie anarchizm spełnia funkcje niemal pionierskie, daje podstawy pod rozbudowę nauki o państwie, jest kontynuatorem filozofii prawa natury, i rozwoju dziedziny myśli w socjalizmie naukowym nader lakonicznie ujętej. Krytyka rządu i państwa zmobilizowała przeciwko anarchizmowi opinię publiczną i w publicystyce poczęto utożsamiać pojęcie anarchizmu z bezładem, chaosem, z ogólnym zamieszaniem.

Te ataki były niesprawiedliwe i przesadne, gdyż w pewnym sensie anarchizm był wytworem postępu, przeciwstawiając się omnipotencji państwa imperialistycznego, wkradającego się ze swymi prerogatywami we wszelkie gałęzie życia obywateli, regulującego je niezależnie od woli i interesu ogółu. Francuski odłam szkoły prawa konstytucyjnego widzi w tej działalności skłonność do metafizycznego, niemal teologicznego ujęcia państwa i zwierzchnictwa, zwłaszcza Duguit, uderzając w pojęcie zwierzchnictwa, mniema, iż wola rządzonych, tj. obywateli jest równie cenna jak rządzących. Opowiadając się za modnym i wpływowym na terenie francuskim programem solidarnościowym szuka w idei solidarności czynnika regulującego wzajemny stosunek obywateli.

Dla Proudhona organizacje mutualistyczne mają zastąpić państwo. Mimo dużego wysiłku, teorie polityczne anarchizmu nie zawierają czystej konstrukcji prawnej i – podobnie jak wszystkie teorie socjalizmu – noszą częściowo charakter ekonomiczny. Toteż u Proudhona moment gospodarczy zadecyduje o związkach, które w przyszłości zastąpią państwo. Będą to gminy, federacje itp.

Dla innych znowuż syndykaty mają zastąpić organizację państwową.

Dziś może jeszcze przedwcześnie na teoretyczny rozwój anarchizmu, ale niewątpliwie totalizm, zabijający przejawy jakiejkolwiek wolności, nie liczący się z pojęciem człowieczeństwa, poniżający w swym pochodzie historycznym godność człowieka, unicestwiający zdobycze humanitarne wielu pokoleń, sprzyja i prowadzi wprost w kierunku zapoczątkowanym przez indywidualistów wyrosłych z nauk filozoficznych najgłębszego myśliciela czasów nowożytnych, I. Kanta, którego należy uważać za duchowego twórcę anarchizmu.

Kelsen zwraca już uwagę, iż różnica między anarchizmem a socjalizmem zachodzi w sferze przymusu prawnego, gdyż anarchizm przymus ten odrzuca. Marksista będzie zwolennikiem przymusu prawnego, reforma społeczna ma objąć kwestię organizacji produkcji i procesu wymiany, państwo zniknie, ale przymus prawny przejmie społeczeństwo kolektywistyczne. Nieco poetycznie brzmi w ustach Engelsa likwidacja państwa i umieszczenie w muzeum starożytności wraz z kołowrotkiem i innymi antycznymi produktami ludzkiego intelektu.

Anarchizm odnosi się z rezerwą do instytucji prawnych wyrosłych z norm i sankcji. Toteż może najbardziej oryginalnym będzie dążenie do pozbawienia państwa prawa karania. Bo w ustach Bakunina państwo jest największym przestępcą, a zatem nie jest uprawnione do karania, tym więcej, iż jest nader pochopne do nadużycia władzy.

Jakżeż zatem ma wyglądać przyszła organizacja?

Mimo całego szacunku dla indywidualności pisarzy tego obozu, trzeba stwierdzić, że krytyka ich jest błędna, bo w końcu jakakolwiek organizacja społeczna (choćby miały nią być związki mutualistyczne) nie jest do pomyślenia bez sankcji wypływających z przymusu.

Dialektyka heglowska ułatwia anarchizmowi krytykę przymusu prawnego, ciągłe doskonalenie się i wynikłe stąd zmiany obyczajów, zasad, moralności, objęte prawem ewolucji w uściskach dialektycznych prawideł, obalają najbardziej podstawowe założenia, współczesnych obowiązków prawnych sankcjonowanych normami prawa karzącego.

Jednakże zniesienie wszelkiego przymusu prawnego, aczkolwiek ze względów teoretycznych bardzo interesujące, jest w praktyce nie do przeprowadzenia, albowiem nie znajdziemy w społeczeństwie ustroju, który by oparty był wyłącznie na wolnym niezależnym stosunku, nie krępowanym żadnymi przepisami ani bodaj ograniczeniami.

Niewątpliwie anarchizm uderza w sedno zagadnienia, kiedy podchodzi do zmian ustrojowych od strony sankcji prawnej i przymusu, dotyka najbardziej czułego aparatu państwa współczesnego, gdyż stanowisko marksizmu, obejmującego wyłącznie program wyzwolenia gospodarczego poprzez ustrój kolektywistyczny mający zapewnić wolność gospodarczą, nie jest równoznaczny z uzyskaniem należnej człowiekowi wolności i nie może być odpowiednikiem jego odwiecznych tęsknot i marzeń.

Idea wolności w sensie politycznym szuka oparcia na tradycji feudalnej, obdarowującej wolnością panów feudalnych, nieliczną więc grupę społeczną. W Polsce do tych stanów należeli magnaci, duchowieństwo i szlachta. Wolność ta miała swój wyraz w osławionym „liberum veto”. Stąd późniejsi historycy okres ten charakteryzowali jako anarchistyczny.

Feudalizm przyczyniał się do wolności wydatniej, aniżeli wolne republiki państw antycznych, gdzie – używając słów Hobbesa – istniały wolne państwa, a nie wolni obywatele.

W okresie niewoli, wolność utożsamiana jest mylnie z wolnością zwierzchniczą. Iż tego rodzaju rozumowanie może być nader złudne, doświadczyły liczne miliony obywateli po wojnie. Wiele narodów odzyskało niepodległość, niszcząc równocześnie te pozostałości swobody, jakie ostały się na gruzach państw pokonanych. Największe zmiany społeczno-polityczne dokonały się drogą czystych spekulacji filozoficznych XVIII stulecia.

Można zaryzykować twierdzenie, iż dwa następne wieki żyły w orbicie potęgi spekulacji filozoficznych Locke’a i Rousseau, że znamieniem wieku XVIII i XIX były deklaracje i gwarancje praw człowieku, które posiadały raczej dogmatyczny charakter. Dziś pozostały zaledwie strzępy z tego okresu, jednakże tradycja humanizmu związana z tą epoką historyczną, jest tak potężna, że mówiąc słowami Tocqueville’a, działa na podobieństwo przewrotów religijnych. Zatem i spekulacje filozoficzne w rozwoju społecznym są czynnikiem istotnym i sprawcą ruchów, które prowadzić mogą do zupełnego przeobrażenia postaci kuli ziemskiej.

W ustroju totalnym zasada wolności ograniczona zostaje do coraz ciaśniejszych pojęć, koncentrując się w końcu na idei zwierzchnictwa.

Myśl filozoficzna odpowiada pewnym epokom historycznym, jest związana z całokształtem zjawisk, i ginie wraz z epoką. Marksizm jest związany z początkiem ubiegłego stulecia, i historycznie marksizm zakończył się z eksperymentem sowieckim. Eksperyment ten zamyka epokę historyczną, daje podstawę pod ustroje totalitarne, eliminuje liberalizm gospodarczy i polityczny. Czyż próby wskrzeszenia marksizmu nie należy uznać za daremne?

W teorii socjalizmu marksizm swoją rolę odegrał i wszelkie próby ożywienia marksizmu, bodaj poprzez zakładanie nowych szkół, poprzez ożywiony ruch publicystyczny, muszą zawieść. Marksizm bowiem nie odpowiada współczesnej epoce, jej potrzebom i tęsknotom.
Dla filozofii materialistycznej obiektywne zjawiska są wydarzeniami rzeczywistymi, i za prawdę uchodzi to, co podpada pod nasze doświadczenia.

Współczesna rzeczywistość jest szara, popękały wszelkie filary zarówno życia politycznego, jak i moralnego. Wszystko się rozkłada, począwszy od systemów gospodarnych, a skończywszy na więzach moralnych. Widnokręgi społeczne są zaciemnione, nadziei na poprawę nie ma, sytuacja grozi dalszymi kataklizmami, mimo że ludzkość nie ocknęła się jeszcze z okropności wojennych. Załamanie kulturalne pogłębia się, brak jeszcze objawów, które by wskazywały na zmianę biegu wydarzeń, rzeczywistość musi nastrajać każdego widza lękiem, traci się zaufanie do podstawowych założeń, człowiek zawiódł i zrzucił z siebie blask zrodzony w idei człowieczeństwa i moralności. Wszystkie ciemne czynniki biorą górę, objawy wszelkie wskazywałyby, że świat chce się pogrążyć w otchłań upadku. W tych warunkach od rzeczywistości człowiek ucieka i chowa się w królestwo myśli. Rzeczywistość konkretna w wyobraźni przechodzi w złudzenia i pozory, świat rzeczywisty przesuwa się w dziedzinę myśli idei.

Tylko te systemy filozoficzne mogą zaspokoić nasze poszukiwania poznawcze, które wydarzenia faktyczne oddalą od naszej wyobraźni i zezwolą na stworzenie świata idei, będącego ucieczką od wydarzeń codziennych.

Socjalizm jako praktyczny ruch związany jest z losem i egzystencją ludzką. Ulega on kryzysowi, ponosi klęski, znajduje się w stanie rozkładu, i w tych warunkach nie ma miejsca na filozofię materialistyczną. Wchodzi w nowy okres i równorzędnie ze zmianami rozwojowymi musi nadążyć z systemem filozoficznym.

Myśl ludzka rządzi się odrębnymi prawidłami, którym również i socjalizm musi się poddać.
Podobnie nie wolno nam powtarzać w niezmienionej postaci wiedzy filozoficznej Sokratesa, Platona, Arystotelesa, Epikura, gdyż będzie ona martwa i częściowo przestarzała. W socjalizmie do dnia dzisiejszego właściwie nie stworzyliśmy pełnych systematów, obejmujących całokształt myśli. Istnieją luźne poglądy w zasadzie od siebie się różniące. Może jeszcze za wcześnie na pełny systemat socjalistyczny, rodzą się próby rozwiązania rozmaitych problemów, konkretnych i abstrakcyjnych. Socjalizm jako systemat rości sobie pretensję do zajęcia stanowiska w każdej sprawie. Owo socjalizowanie jest wyrazem potrzeb natur myślących, umysłów krytycznych, szukających odpowiedzi na drodze samodzielnego, niezawisłego od innych poglądów, myślenia. Te umysły wzbogacają naszą wiedzę, dają początek systematowi samodzielnemu, mimo iż równocześnie wytwarzają mnogość oddzielnych i różnych poglądów.

Ortodoksyjny marksista będzie wrogiem wszelkich oderwanych prób myślowych, wychodzących poza obowiązujące dogmaty – powstaje w pewnych kołach błędny najzupełniej pogląd, że ta różnolitość myśli zagraża samej ideologii socjalistycznej, jest dla niej wręcz zgubna. Są to tylko nieporozumienia wynikłe z bezmyślności, albowiem to socjalizowanie, owe wysiłki myślowe są warunkiem powstania pełnej wiedzy socjalistycznej. Tą drogą powstają wszystkie systematy filozoficzne i tą drogą powstanie systemat socjalistyczny.

W socjalizmie czysta filozofia zastępuje religię, zmierza do władztwa dusz, w okresie kataklizmów staje się pomocą dla prześladowanych i gnębionych, zwątpiałych w przyszłość, staje się potrzebą wewnętrzną warstw oświeconych. Socjalizm jest prądem masowym, wypełniającym częściowo pustkę duchową i stanowiącym pociechę dla ofiar dramatów dziejowych.

Marks i Engels odwracają się od utopistów, gdyż utopiści widzą w moralności i sprawiedliwości czynnik postępu i wyzwolenia. Jest to zdaniem Engelsa równie utopijne, jak myśli filozofów francuskich XVIII stulecia i skazane na podobny los. Trzech – jak ich nazywa Engels – „wielkich utopistów” jest – jego zdaniem – w błędzie, gdyż zarówno Saint-Simon, jak Fourier i Owen, nie domagają się wyzwolenia pewnej określonej klasy, nie występują jako przedstawiciele interesów proletariatu, „ale chcą wyzwolić całą ludzkość”. Dla Marksa filozofia to będą „magiczne formułki”, pozbawione istotnej wartości. A jednak myśl filozoficzna o ile ma w przyszłości ślad swój pozostawić w stosunkach społecznych, o ile nie ma ograniczyć się do chwilowych tylko sukcesów, musi wywodzić się z moralności bezwzględnej i zbliżać się do prawdy. Oparcie ideologii na określonej klasie społecznej pozbawia ją najsilniejszego elementu, jakim będzie element sprawiedliwości i równości. Egalitaryzmu społecznego nie możemy dochodzić drogą kalkulacji ekonomicznej. Nauki społeczne nie mogą przemienić się w orędownika jednej klasy społecznej, nie wolno nam pominąć losu całej ludzkości, nie wolno nam eliminować innych klas dla ratowania bodaj jednej i to nawet tej najbardziej pokrzywdzonej. Myśl filozoficzna musi dotrzeć do każdego człowieka, nie może przemienić się w narzędzie walki jednej grupy, gdyż wówczas przemienia się w instrument walki, mający przed sobą możliwości rozwojowe nader ograniczone, i nie realizujący postępu, wskutek czego nie uosabia idei doskonałości.

Toteż zawsze, zarówno we wszystkich programach społecznych, jak i myślach prawdziwie filozoficznych, musimy nawracać do ideału moralności; i filozofia pogardliwie nazwana utopijną doczeka się renesansu, gdyż odpowiada zarówno naszym tęsknotom, jak i prawdzie.

Nazwanie filozofii dotychczasowej „magicznymi formułkami” jest równie trafne, jak nazwanie trygonometrii magicznymi liczbami, w jednym i drugim wypadku potępiamy dyscypliny, której ducha nie rozróżniamy.

Jeśli socjalizm ma oddziaływać na rozwój dziejowy, musi w swym pochodzie kłaść nacisk na moralną stronę ruchu. A więc moralna ocena wszelkich postulatów musi być regułą, od której nie wolno odstąpić przy wszelkich zagadnieniach i zjawiskach. Ta moralna ocena musi posiadać zatem przewagę nad praktycznymi czynnikami, ma być własnością każdego działacza i myśliciela socjalistycznego. W przeciwnym wypadku socjalizm przemieni się w zjawisko szybko się likwidujące, niezdolne do zapisania trwałej karty w przebiegu dziejów. Gdyż rzecz charakterystyczna – umysł ludzki zawsze dąży i powraca do moralności prawdziwej. Materializm dziejowy zwyciężyć może tylko na krótką metę, odwołanie się do jednej klasy społecznej może mieć co najwyżej sukcesy chwilowe, może w jednym pokoleniu przynieść widoczne skutki i zmiany, jednakże nie może się równać z ideą postępu i doskonałości społecznej. Hasło wyzwolenia jednej klasy i powołania jednej klasy do specjalnej roli historycznej przyczynia się do pewnej megalomanii klasowej i wywołuje w świecie ducha, jak i w geopolitycznym układzie identyczne następstwa, co wszelkiego rodzaju megalomania, zawierająca w sobie czynnik posłannictwa wyjątkowego wraz z czynnikiem uprzywilejowania i wszystkimi następstwami historycznie ujemnymi.

W miejsce metafizyki moralności wprowadzamy metafizykę klasy, co oczywiście prędzej czy później objawi się w cofnięciu kulturalnym i na doświadczeniach współczesnych, jesteśmy świadkami bankructwa ideologii „wyzwoleńczej”. Ta ideologia wyzwoleńcza jest dziś instrumentem politycznym wszystkich ustrojów totalnych, i w konsekwencji doprowadza do totalizmu, ze zmianą pewnych przymiotników: miejsce proletariatu zajmie lud wybrany, określonej rasy czy też grupy szczepowej, ten tzw. utopizm wczesnego socjalizmu najrozmaitszych odcieni, był powiązany ściśle z wyswobodzeniem się z tyranii i despotii rządów absolutnych, zaś odwołanie się do jednej tylko klasy społecznej grozi zwyrodnieniem najpiękniejszej ideologii stwarzając pod względem politycznym wielką siłę zorganizowaną i zjednoczoną politycznie, zdolną do zdecydowanych aktów politycznych, łamiącą wszelki opór jednostki nie solidaryzującej się z aktami. Myśl ludzka doskonali się jedynie w wolności, zaś jedność polityczna odbiera swobodę przekonań i myśli, automatyzując poglądy, sprzyjając kostnieniu i jałowieniu ducha ludzkiego; wymowny przykład mieliśmy w filozofii scholastycznej kościelnej, tj. organizacji dążącej na przestrzeni wieków do bezwzględnej jedności dogmatów.

Zygmunt Gross
_________________________________
Powyższy tekst to I rozdział książki Zygmunta Grossa „Człowiek i wolność. Wstęp do filozofii socjalizmu”, opublikowanej przez Spółdzielnię Wydawniczą „Czytelnik”, Kraków 1939. Od tamtej pory nie była wznawiana, ze zbiorów Remigiusza Okraski, poprawiono pisownię wedle obecnych zasad, pominięto przypisy.

 

 

Publikowaliśmy już przedmowę do tej książki: Człowiek i wolność

 

 

Zygmunt Gross (1903-1995) – prawnik, filozof, działacz socjalistyczny. Pochodził z rodziny o żydowskich korzeniach (jego bratem był socjalista i socjolog Feliks Gross). Przed wojną działał w PPS-ie i Towarzystwie Uniwersytetu Robotniczego, współpracował z krakowskim socjalistycznym pismem „Naprzód”, był wraz z bratem autorem książki „Socjologia partii politycznej” (1929, drugie wydanie – 1946). Zwolennik socjalizmu humanistycznego, krytycznego wobec ortodoksyjnej, marksowskiej wersji, czego wyrazem stała się książka „Człowiek i wolność”. Podczas wojny najpierw przebywał we Lwowie pod sowiecką okupacją (jako pracownik fizyczny w teatrze muzycznym), następnie ukrywał się w Warszawie przed hitlerowcami. Po wojnie członek PPS i PZPR, jednak krytyczny wobec nowej władzy, był obrońcą w procesach politycznych (m.in. Stanisława Mierzwy z PSL i Władysława Bartoszewskiego). Pracował jako kierownik katedry filozofii WSP w Katowicach oraz w PAN-ie. Po antysemickiej kampanii w marcu 1968, wyjechał wraz z rodziną do USA. Działał wśród Polonii, m.in. jako przedstawiciel polskiej delegacji w ACEB – Assembly of Captive European Nations (Europejskie Zgromadzenie Narodów Ujarzmionych). Kompozytor muzyki poważnej, ojciec Jana Tomasza Grossa.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *