Lewicowo.pl – Portal poświęcony polskiej lewicy demokratycznej, patriotycznej i niekomunistycznej

Jan Strzelecki

O socjalistycznym humanizmie

[1946]

Humanizm socjalistyczny

Ta zbieżność nie jest przypadkiem. Pojawianie się nowych pojęć w środowiskach ideowych ruchu o tak ustalonym – jak socjalistyczne – słownictwie, jest dowolnością płynącą z jednostkowych chęci tworzenia oryginalnych terminów i nowych połączeń starych słów. Jest wyrazem przemian, dokonywujących się w sposobie odczuwania i myślenia ludzi różnorodnie z tym ruchem związanych. Jest wyrazem nowych doświadczeń, powstawania nowych treści świadomości, wyrazem przesuwania się ośrodka spraw uważanych za najistotniejsze.

Chęć ukazania zawartości nowego pojęcia, chęć wytłumaczenia powodów jego powstania, prowadzi więc do zbliżenia się do treści doświadczeń, treści przeżyć, treści myśli tych zespołów ludzi, którzy słowami tego pojęcia określili swoją postawę wobec życia, wobec tradycji i wobec przyszłości. Jeśli nie byli przedtem socjalistami, jak powstała w nich wola łączności z tradycją i współodpowiedzialności za teraźniejszość ruchu socjalistycznego? Jeśli uważali się przedtem za socjalistów – jak zrodziła się w nich potrzeba podkreślenia swej łączności z naczelnymi wartościami humanizmu?

Pełna odpowiedź na te pytania byłaby jednocześnie pełną historią działań, przeżyć i myśli członków tych zespołów, rzutowaną na tło historii Europy lat ostatnich, a szczególnie lat wojny, której czas wzmagał dojrzewanie nie tylko społecznych, lecz i umysłowych przemian.

Odpowiedź taka nie jest na razie możliwa. Byłaby wspólnym dokonaniem szeregu ludzi, którzy czas młodości i czas wojny przeżyli w różnych środowiskach, w różnych stronach świata, w różnych kręgach doświadczeń. Pisaliby ją i ci, którzy byli na Zachodzie, i ci, którzy byli w Rosji, i ci, którzy pozostali i dorastali w kraju. Opis ich doświadczeń prowadziłby przez wiele dziedzin przedwojennego i wojennego życia.

Poprzez różność dróg doszli do wspólnego przekonania, że wartości określane przez nich nazwą socjalistycznego humanizmu, są i będą dziedziną ich odpowiedzialności.

Na pełny rodowód pojęcia humanizm socjalistyczny trzeba więc jeszcze poczekać. Zawrze on w sobie niejedną z najistotniejszych cech przebiegu społecznych i kulturalnych przemian ostatniego europejskiego piętnastolecia.

Te wstępne uwagi wyznaczają charakter artykułu. Nie jest on próbą stworzenia i narzucenia – przy pomocy obwołania go za „naukowy” – jakiegoś nowego „izmu”, który wyodrębniłby w ruchu nowy partykularz. Jest przyczynkiem do opisu przemian,  jakie zdarzenia lat ostatnich wniosły w szeregi ludzi, związanych z ruchem socjalistycznym, lub bliskich głoszonym przez jego uczestników wartościom. Jest to szkicowy zarys tych przemian, które były bezpośrednim udziałem jednego z zespołów z czasu okupacji. Zarys ujęty w paru istotnych – naszym zdaniem – punktach.

Nie chodziło więc nam o ludzkość, chodziło o żywych ludzi, naszych przyjaciół, naszych towarzyszy pracy, znajomych z różnych zespołów okupacyjnego okresu – wreszcie o nas samych. Dlaczego ci ludzie poczuli się związani z zasadniczymi dążeniami ruchu socjalistycznego? Zrozumienie tej prostej sprawy wprowadza w ujmowanie ruchu nie od strony gospodarczych procesów, lecz od strony ludzkich przeświadczeń. Czyż naprawdę stało się to dlatego – jak skwapliwie podsuwają, epigoni wielkiej doktryny – że znaleźli się w czasie wojny w położeniu, które wyznaczało wspólność materialnych interesów? [1]

Poczucie łączności z dążeniami klasy robotniczej z ideałami ruchu socjalistycznego powstawało inną drogą. Położenie, w jakim znalazło się w czasie wojny pokolenie młodzieży inteligenckiej roczników 1920-25, było jedną z najistotniejszych okoliczności nasilenia tego poczucia. Ale nie była to wspólność interesów, lecz wspólność sytuacji życiowej, wyzwalająca siły uczuć i świadomości, przebiegające w zupełnie innych warstwach psychiki, niż świadomość znalezienia się w tej samej rubryce na liście płac w przeróżnych przedsiębiorstwach wojennego czasu. Powstałe w tym okresie poczucie wspólności losu i bezsłownej, międzyludzkiej bliskości, zawierało składniki ze zgoła innego wymiaru,

Jednym, i nie najsłabszym, z nich było przeżycie przynależności do jednego narodu, wyzbyte z wszelkiej dwuznaczności, płynącej z posługiwania się nim, jako siłą społeczną, przez różne grupy interesu lub władzy. Wojna strąciła je z rzędu odświętnych, intelektualnych wyobrażeń do rzędu uczuć bezpośrednich codziennych, niewątpliwych, stanowiących krew naszych działań. Nikt z nas nie próbował tłumaczyć tym, co polegli na Westerplatte – że zginęli za przesąd (jak to czynili w pierwszych latach wojny niektórzy z naszych przyjaciół w porywie doktrynalnej sumienności i dziecinnego uporu).

Ale uczucie to wzmagało tylko – nie osłabiało – siły naszych społecznych przekonań. Było dla wielu z nas jednym z istotnych źródeł ich woli uczestnictwa w ruchu. Z dwóch przyczyn.

Po pierwsze, wojenne poczucie łączności w dobrej i złej doli rzuciło ostre światło na społeczno-gospodarczą strukturę Polski przedwojennej i przedwojennego świata, na wynikające z niej zróżnicowanie klasowe i obyczajową obcość. Zdawaliśmy sobie sprawę, że nasilenie tego poczucia, związane jest z wojennym położeniem, że osłabnie w codzienności pokojowego życia; że żaden ustrój nie udzieli wystarczających gwarancji braterstwa. Ale chcieliśmy ustroju, którego zasadnicze instytucje byłyby bardziej z nim zgodne. Stąd, w bezpośredni sposób, stanęliśmy w nurcie dążności ruchu socjalistycznego.

Po wtóre, wojna była dla nas od początku wojną ideologiczną. Nikt z nas nie sprowadzał jej do walki o prawo do wyzysku między dwoma imperialistycznymi blokami. Trudno było nie zdawać sobie sprawy z gry materialnych interesów – znaliśmy zbyt dobrze wielką lekcję Marksa, aby ta strona historii mogła być dla nas obca. Ale bezstronność obiektywnych teoretyków imperializmu wydała nam się nieco podejrzana. Dla nas była to od początku walka o „być albo nie być” najlepszych tradycji europejskiej myśli społecznej, o dalszą możliwość rozwoju społecznej demokracji i typu życia opartego na poszanowaniu człowieka. I dlatego naród nie był dla nas celem absolutnym, wyłącznym, lecz najbliższą dziedziną odpowiedzialności w walce o ogólnoludzkim znaczeniu. W walce tej poczuliśmy się następcami robotników wiedeńskiego Schutzbundu i ludzi dalekiej, hiszpańskiej „Nadziei”. I znowu, w bezpośredni sposób, stały nam się bliskie najlepsze tradycje socjalistycznego internacjonalizmu.

Analizujemy tylko jeden ze składników motywu wspólnoty. Jest w nim wiele innych składników. Jest, poza nim, wiele innych motywów, prowadzących ludzi z różnych społecznych kręgów i z różnych życiowych sytuacji do uczestnictwa w ruchu socjalistycznym.

Spojrzenie na ruch od strony motywów i przeżyć uczestniczących w nim ludzi nazwaliśmy humanistycznym. Z tego punktu widzenia trzeba by napisać niemal na nowo całą historię socjalizmu i historię ruchu robotniczego. Jej przedmiotem byłoby studium przemian zachodzących w ludziach, w ich świadomości i obyczajach – a nie tylko studium gospodarczych przekształceń. Przyczyniłaby się może do osłabienia pokutujących jeszcze przekonań, że człowiek jest czymś w rodzaju tabula rasa, na której „proces dziejowy” wyrysuje bez szkody każdy, pożądany przez jego proroków, kształt. I przyczyniłaby się, być może, do zmniejszenia siły płynących z kręgu polityki przekonań, dzielących ludzi z góry na „wrogów” i „przyjaciół” na podstawie ich społecznej genealogii.

Spojrzenie od strony humanistycznej ukazuje socjalizm jako sprawę ludzką. W dwojakim znaczeniu. Przede wszystkim na pierwszy plan wysuwają się w tym ujęciu ludzie, ich dążności, postawa wobec różnych wartości życia, rozwój ich wyobrażeń i myśli. Procesy gospodarcze spadają do roli jednego, najważniejszego być może, z czynników, poprzez które kultura nadaje człowiekowi jego ostateczny, historyczny kształt. Po wtóre, zrozumienie różnorodności dróg, różnorodności motywów łączących poszczególnych ludzi z ruchem socjalistycznym, wytwarza świadomość, że uleganie naciskowi społeczno-gospodarczych kategorii nie jest ostatnim słowem człowieka. W osobowym, nie w społeczno-historycznym przekroju, ostateczne słowo może należeć do sił – powiedzmy za Bergsonem – otwartej moralności, sił twórczego rozwoju ludzkiej osobowości. Socjalizm ujęty jako wyraz działania tych sił staje się więc nie tylko „wyzwoleniem proletariatu” (niech tylko nikt nie sądzi, że to by nam nie wystarczało), lecz wyzwalaniem się ludzi spod władzy bezosobowych, społeczno-gospodarczych kategorii. Staje się rozwojem ludzi i dojrzewaniem wspólnoty.

Poznanie tej strony socjalizmu, powstałe pod wpływem przeżyć czasu wojny, zbliżyło nas do poglądu jednego ze współczesnych teoretyków. W artykule „Socjalizm” wydawanej przez Seligmana encyklopedii nauk społecznych pisze on: „Ruch ten nie jest związany z żadną formą społecznej czy gospodarczej organizacji, lecz pojawia się zawsze i wszędzie, gdy rzeczywistość rani moralne dziedzictwo człowieka... Istotnym źródłem rewolucji były te podstawowe moralne wartości... Obecne cofanie się socjalizmu w zachodniej Europie [pisane przed wojną, przyp. mój] oznacza po prostu, że zachodni socjalizm wymaga nowej syntezy swych idei, syntezy bardziej zgodnej z rzeczywistością społeczną i moralną”.

Na stosunek człowieka do pracy wpływa poza tym jeszcze jeden czynnik, o którego doniosłości wielu z nas przekonało się bezpośrednio: mianowicie świadomość przeznaczenia wytworu, świadomość celu, któremu rzecz wykonana ma służyć. Jest to czynnik bardziej pośredni, bardziej intelektualny, ale ci, co pracowali w czasie wojny w niemieckim przemyśle zbrojeniowych, poznali dobrze jego siłę. Znaliśmy przecież starych metalowców, którzy porzucali robotę, wysokie stawki i „murowane” papiery – bo nie chcieli pracować „dla Hitlera”.

Niemiecki system organizacji pracy w latach wojny ukazał te zagadnienia w szczególnie jaskrawym świetle. Środowiska pracy stały się w tym czasie najdosłowniej warsztatami śmierci. Nic w nich nie służyło życiu, wszystko służyło zatracie – i cel pracy, i jej warunki. Zostały w pełni zdehumanizowane.

To jaskrawe światło, podkreślające ostro całą istotę środowiska pracy wyzbytego z pierwiastków służby życiu, ukazało nam – znów jakby na nowo – jedną z zasadniczych dążności ruchu socjalistycznego. Gdyż padał stąd również odblask na zręby organizacji pracy w „normalnym, pokojowym” środowisku kapitalistycznej gospodarki.

Niech nikt nie szuka w tym zdaniu pochopnej demagogii. Analogie są oczywiście przybliżone, cechy odpowiadają sobie – lecz w innym wymiarze proporcji; a tak rozumiane podobieństwa są tym bliższe, im bardziej cofamy się w czasie, lub dalej wykraczamy poza Europę, w obszar kolonialnej gospodarki. Ale wtedy analogie nasilić się mogą nagle niemal tożsamością – jeśli otrzemy się o sprawy, wiodące do conradowskiego „Jądra Ciemności”, lub o stosunki, stanowiące treść „Położenia klasy pracującej w Anglii” Engelsa. Można powiedzieć, podejmując rzucone wyzwanie, że zasadniczą dążnością ruchu socjalistycznego jest dążność do przekształcenia środowisk pracy z przestrzeni wyzysku na przestrzeń swobodnej pracy, na przestrzeń życia współczesnej klasy robotniczej. Że jest nią dążność do humanizacji środowiska pracy.

Środowisko pracy w gospodarce kapitalistycznej jest również wyzbyte z pierwiastków służby życiu. Gdyż, pominąwszy nawet warunki pracy, które dzięki walce ruchu robotniczego uległy polepszeniu w porównaniu z czasami wczesnego kapitalizmu, celem pracy jest tu potrzeba, której pojęcie uległo szczególnej wykładni: potrzebującym jest tylko ten, który płaci, nie ten, któremu brak. Ze zrozumienia tej cechy kapitalistycznego przedsiębiorstwa płynie ironiczne określenie Sombarta: fabryka np. butów w ustroju kapitalistycznym nie jest w rzeczywistości fabryką butów – jest fabryką zysku. Cały ustrój kapitalistyczny jest wielką fabryką zysku, która – choćby miliony żyły w niedostatku – staje, gdy nasycony jest rynek potrzeb. Poza obrębem rynku pozostają potrzeby ludzi, których zaspokojenie nie opłaca się w błędnym kole kapitalistycznego gospodarowania.

Stąd dążność do humanizacji środowiska pracy obejmuje nie tylko uzgodnienie technicznego sposobu wytwarzania i zespołowych stosunków w pracy na terenie poszczególnych jednostek wytwórczych z potrzebami psychiki robotnika; jednocześnie stawia ona sobie za cel przemianę zasady gospodarowania. Anglicy mają dobre słowo na określenie tej nowej zasady uspołecznionej gospodarki: „social service”. Coraz większa ilość potrzeb powinna być zaspokajana drogą produkcji i rozdziału dóbr i usług o charakterze „użyteczności społecznej”.

Postawa „humanizmu socjalistycznego zwraca się w tej dziedzinie nie tylko przeciw zasadniczym cechom organizacji pracy w ustroju kapitalistycznym i w ustroju wojennej lub zmilitaryzowanej gospodarki faszyzmu. Zajmujący ją ludzie nie sądzą, że rola ich polega tylko na tworzeniu haseł i kończy się z chwilą, gdy partie robotnicze dochodzą do władzy. Sądzę, że na dobrą sprawę rola ich zaczyna się dopiero wtedy. Rzeczywistość społeczna staje się dopiero wtedy podatna na kształtowanie wzdłuż linii ich dążeń. Równocześnie jednak pamiętają, że marksizm nie jest dorożką, z której można w każdej chwili wysiąść, to znaczy, że słynna zasada „byt społeczny określa myślenie” stosuje się również do socjalistów i marksistów, nie wyłączając tych, którzy zajmują naczelne miejsca państwowego i gospodarczego aparatu. Teoretycznie nie jest wykluczone, że z chwilą dojścia do władzy zmienia się perspektywa społecznego widzenia, inne sprawy zaczynają zajmować ognisko świadomości, a sprawy dawne ukazują się w innym świetle ze zmienionego szczebla społecznej drabiny i w przebiegu pełnienia nowych funkcji. Stąd istnieje możliwość, że np. hasło wydajności pracy dla dobra ogółu przesłonić może – wobec technicznych i gospodarczych trudności – świadomość konieczności takiego przekształcenia środowiska i stosunków, aby praca wydajna uważana była za punkt honoru uspołecznionego i ceniącego swą sprawność robotnika a nie za przymus nakładany przez administrację zakładu. „Przejęcie fabryk na własność ogółu” (a właściwie Ogółu) oznaczać musi dla konkretnego robotnika, doświadczającego konkrety, nie zaś abstrakcję, coś więcej niż zmianę personalnego składu grupy urzędniczej. Musi oznaczać stopniowe urzeczywistnianie wartości, objętych pojęciem humanizacji środowiska pracy. Musi oznaczać zbliżanie się układu ludzkich stosunków w zakładzie do pełnego sensu pojęcia „wytwórczej załogi”.

W systemie tym każdy człowiek, każda dziedzina życia podlega ocenie z punktu widzenia swej przydatności do urzeczywistniania celów „klasy polityków” – używając określenia włoskiego socjologa Moski. Wszystko, co z tego punktu widzenia jest bezużyteczne, jest tym samym szkodliwe. Zasady wartościowania politycznej grupy, żyjącej w ciągłym stanie bojowego pogotowia, rozciągane są na całość kultury: na moralność, na naukę, na sztukę, na życie religijne. Polityka staje się naczelną dziedziną życia; bojowość polityczna „swoich” najwyższą wartością. Zakres obowiązywania jakichkolwiek norm moralnych kończy się na grupie „swoich”. Poza jej granicami rozciąga się przestrzeń próżni moralnej, w której żyją „obcy”, uważani – w najlepszym wypadku – za potencjalnych jedynie przeciwników. Wobec nich obowiązują zasady, które jeden z niemieckich socjologów nazwał moralnością stolarza wobec nieheblowanej deski. Trzeba z nich strugać wióry, dopóki nie przybiorą wymaganej gładkości. Carl Schmitt, jeden z teoretyków „narodowego socjalizmu”, ujął najściślej podstawy przyświecającej całemu temu systemowi filozofii politycznego życia. Liberalizm jest według niego sentymentalnym nieporozumieniem. Chęć znalezienia z przeciwnikiem wspólnego języka wynikiem słabości lub humanitarnego zbłąkania, lub wreszcie mętności w pojmowaniu istotnych praw polityki. Gdyż prawa polityki, pojmowane przez Schmitta naturalistycznie, wynikają z poddania stosunków między ludźmi pod władzę kategorii „wróg” i „przyjaciel”. Nad światem, wydanym władzy tych kategorii, nie istnieje żadne niebo wspólnych wartości. Wiara w możliwość wspólnoty osłabia walczących. Niebo jest tylko jedno: niebo zwycięstwa.

Przy takim postawieniu sprawy ulega zanikowi wszelki pozainstrumentalny stosunek do człowieka. Człowiek jest coś wart wtedy, jeśli jest „dla nas” użyteczny. Jeśli nie można go użyć jako narzędzia, zostaje podejrzany o wrogość.

Wymieniliśmy dotychczas trzy cechy stosunków rządzonych zasadami tzw. wyższej moralności: 1) użyteczność widziana oczami politycznej elity jest miarą wszelkich wartości; 2) istnieje ścisły i ściśle przestrzegany podział na „swoich” i „obcych” i płynące z niego zasady postępowania; 3) występuje, jako nieuchronne następstwo, zanik stosunków nie mających charakteru instrumentalnego.

Dochodzi do nich cecha czwarta. Jest nią dążność do usunięcia autorytetu ludzi bezstronnych, związanych w swym poczuciu odpowiedzialności z istnieniem wartości moralnych, wspólnych ludziom obu stron. Przekonania człowieka bezstronnego, tzn. w tym przypadku wolnego od uległości jakiejkolwiek moralności „swoich”, odczuwane są przez wyznawców „wyższej” moralności jako niebezpieczniejsze od przekonań wroga. Gdyż z sądem wroga nie trzeba się liczyć, a sąd, w którym wyczuwa się pewną obiektywność, narusza absolutną pewność, utrudnia przystosowanie się do jednolicie ustalonych, obowiązujących poglądów. Te obawy są źródłem podejrzliwości wobec wszelkich nadrzędnych kryteriów moralnych. Zostają one uznane za twór podstępu grupy wrogów, grupy o przeciwnych narodowych lub klasowych dążeniach. Pamiętamy przecież zbyt dobrze wywody niemieckich filozofów, dla których moralność chrześcijańska jest wytworem niewolników, dążących do osłabienia warstwy panów. Fakt, że się ją uzna za wytwór mieszczaństwa, dążącego do osłabienia proletariatu, nie zmienia istoty sprawy.

Jeden z socjologów wypowiada pogląd, że utrzymywanie się pewnych reguł moralnych w stosunkach między walczącymi grupami możliwe jest tylko dzięki istnieniu ludzi, którzy pozostają z walczącymi w stosunkach pewnej bliskości i troszczą się o zachowanie więzi łączących obie strony i przeciwdziałających szerzeniu się w tzw. cywilizowanych krajach „murzyńskiej moralności” (Murzyni mają pełne prawo nazwania tej „wyższej” moralności „europejską”). Istnieje wiele przykładów słuszności tego poglądu. Jednym z nich jest fakt zbieżności między zanikaniem ośrodków kształtowania się względnie niezależnej opinii publicznej a szerzeniem się zasad „wyższej” moralności. Drugim, fakt niechęci zwolenników „wyższej” moralności wobec środowisk opierających się wszechwładzy politycznych kategorii, dzielących ludzi na „wrogów” i „przyjaciół”.

Sądząc, że pogląd ten jest słuszny, widzieliśmy w czwartej dążności zwolenników „wyższej” moralności jedno z największych niebezpieczeństw zagrażających sprawie socjalistycznego humanizmu. Gdyż w stosunku do tej dziedziny – dziedziny władzy i jej zdobywania – humanizm oznacza troskę o to, aby: 1) rozrost zakresu i siły aparatu władzy nie sprowadził człowieka do roli narzędzia i nie ograniczył jego życia do wykonywania poleceń elity; 2) pojęcie przeciwnika politycznego czy ideowego nie utożsamiało się z pojęciem absolutnego wroga, wobec którego każda broń jest wskazana i święta.

O „wyższej” moralności piszemy dlatego, że zbliżone do niej formy działania i typy ludzi, kształtujące się w zgodzie z jej zasadami, pojawiają się z pewną nieuchronnością po obu tzw. stronach barykady w każdym okresie nasilenia społecznych i politycznych antagonizmów. Jej pojawianie się związane jest nie tyle z ideologią, ile z nasileniem i zakresem walki. Jest ona charakterystyczną chorobą okresu społecznych przemian. Może grozić również i nam. I jeśli nie chcemy, żeby środki spaczyły cel, żeby w praktyce powstał trwały rozbrat między działaniem socjalistów a wartościami socjalizmu – to musimy dostrzec i przezwyciężać w sobie i wśród nas wszystkie płynące od tej strony, pociągające wielu swą „skutecznością”, pokuszenia. Trzeba się przyzwyczajać do trudnej, niewygodnej prawdy, że przeciwnik polityczny jest także człowiekiem i że żadna sprawa nie jest tak świętą, aby uzasadniać pełną autonomię swoistej politycznej moralności.

Rozumiemy dobrze sens powiedzenia, które Malraux wkłada w usta Garina ze „Zwycięzców”: „Boże, chroń nas od świętych”. Nie jesteśmy zwolennikami nadstawiania drugiego policzka. W przestrzeni życia osobowego jest to najczęściej bohaterstwem. W przestrzeni społeczno-historycznej najczęściej lichotą. Byliśmy zwolennikami programu austriackiej socjaldemokracji, dla której hasło „dyktatury w obronie demokracji” nie było tylko frazesem. Ale właśnie dlatego powtarzamy: między stosowaniem siły płynącym z konieczności działania w obronie wartości, a stosowaniem siły płynącym ze skłonności działających i w obronie uroszczeń – jest spora różnica. Musimy ją dostrzec. Więcej: musimy ją dostrzegać ciągle i bez przerwy – przede wszystkim w naszym własnym działaniu. Nie jest to łatwe. I choćby dlatego warto uznawać autorytet ludzi bezstronnych i istnienie szczególnych wartości moralnych, które ci ludzie bezstronni mają reprezentować.

Podlega tu krytyce typ człowieka, dla którego wartością najwyższą jest posiadanie; który ocenę siebie samego i innych opiera na miarach dających się przeliczyć na wartość pieniężną; który do celów swego działania nie przykłada innych sprawdzianów, jak sprawdzian opłacalności.

Ten typ człowieka nie istnieje poza dziedziną swego posiadania. Jego samopoczucie jest z nią nierozerwalnie złączone. Przecież w oczach ludzi jest on (tylko) właścicielem. Swą godność i swe znaczenie czerpie z posiadanych rzeczy. One są podstawą jego miejsca w świecie. Jeśli się na nie nie wdrapie, zostanie niezauważony i pominięty. Człowiek ten, postawiony poza krąg rzeczy, które posiada, czuje się, i jest zresztą, niczym. Rzeczy nie są dla niego najbliższymi narzędziami działania. Są celem samym w sobie, podstawą poczucia własnej wartości. Stąd jego lęk przed nadejściem czasu, który by przyniósł zanik ich znaczenia. Gdyż – niech to zrozumieją ludzie, uważający się za uczniów Marksa – jego niechęć do socjalizmu płynie nie tylko z obaw o utratę własności, lecz z zachwiania się podstaw jego samopoczucia. Z obaw o utratę znaczenia, również we własnych oczach. Bo czym będzie ten człowiek w świecie, w którym nie własność udziela ludziom siły i godności? Czym będzie, jeśli nie będzie mógł być „właścicielem”?

To nie jest tylko konstrukcja historyka kultury. To jest rzeczywiście istniejący, rozpowszechniony typ odczuwania. Nie tyle w Polsce, której brak właściwie okresu kultury mieszczańskiej, ile na zachodzie Europy. Można przypomnieć, że jeden z tomów powieści o wiktoriańskiej, mieszczańskiej Anglii, o Anglii, w której rody Forsythe’ów zakładały podstawy swej potęgi i swej pewności siebie – nosi tytuł: „Posiadacz”.

W Polsce wytworzył się inny typ posiadaczy, inny typ zawładnięcia człowiekiem przez poczucie znaczenia, płynące z własności. Wśród polskiej inteligencji pewne wartości kultury umysłowej pełniły rolę społeczną, odpowiadającą posiadaniu rzeczy. Tu zamiast fabryk lub kamienic, „posiadano” Mickiewicza lub znajomość prądów francuskiej literatury. Subtelne różnice społecznej hierarchii opierały się nie na własności, lecz na oczytaniu. Różne stopnie towarzyskiego obycia w obcowaniu z różnymi pojęciami filozofii i tytułami literatury tworzyły swoisty układ szczebli na drabinie społeczno-literackiego znaczenia. Istniała u nas w pewnym okresie szczególna nadbudowa nad układem rzeczywistych stosunków społecznych: nadbudowa, kryjąca istotne znaczenie, istotną wartość ludzi. Wytworzył się stosunek do wartości kultury, zabijający ich życie: stosunek posiadania. Znajomość tych wartości przestała być zobowiązaniem, stała się własnością. Na niej opierał się społeczny prestiż jej posiadaczy.

Dojrzenie – niejednokrotnie na materiale z własnych życiorysów – tych stron polskiej, inteligenckiej kultury zbliżyło nas do zrozumienia pewnych istotnych cech kultury społeczeństwa mieszczańskiego i do podjęcia i rozwijania socjalistycznej krytyki i woli przebudowy. Gdyż krytyka ta kieruje się nie tylko przeciwko przewadze stylu życia, w którym ogniskiem ludzkich zainteresowań jest dążność do zdobycia lub obrona uzyskanej własności. Krytyce – w której znajduje wyraz narastanie nowych wartości – podlega cała struktura związku między życiem a tzw. wartościami kultury, właściwa mijającej epoce.

Kultura była w społeczeństwie mieszczańskim rzeczywiście nadbudową nad światem rządzonym przez układ stosunków gospodarczych. I była rzeczywiście nadbudową nad życiem różnych typów ludzi- posiadaczy.

Istnieje wielu ludzi, niechętnych – z najsłuszniejszych nieraz powodów – marksowskiej teorii nadbudowy. Ale sądziliśmy (pomijając sprawę filozoficznej i socjologicznej słuszności tej teorii), że oddaje ona wiernie obraz świata, widziany z perspektywy klasy robotniczej, żyjącej w okresie jej powstania. Oddaje ona również wiernie istotną funkcję, pełnioną w świecie mieszczańskim przez pewne wartości kultury. Były one rodzajem zbytku, który dodawał blasku społecznej potędze „posiadaczy” i stwarzał prestiż wyższości, którego nie udzielało w pełni samo posiadanie.

Zrozumienie tej strony teorii nadbudowy, a raczej tej strony życia było dla nas punktem wyjścia w kierunku, socjalistycznego humanizmu. Gdyż za cel przekształcenia kultury postawić trzeba nie formalną zmianę „nadbudowy” lub tylko upowszechnienie istniejącej – lecz zmianę funkcji kultury w życiu każdego człowieka. Nie chodzi o to, aby np. jedna teoria estetyki zastąpiła drugą; ani o to, aby któraś z nich stała się przedmiotem nie tylko uniwersyteckich wykładów, lecz również pogadanek w świetlicach. Chodzi o to, aby sztuka stała się bliższa codziennemu życiu, a życie bliższe sztuce, znajdujące w niej swój wyraz i kształt. Nie chodzi też o to, aby np. katolicyzm zastąpiony został jakimś państwowym kultem w rodzaju robespierre’owskiego kultu rozumu, lecz o to, aby także życie religijne w różnych postaciach i zbiorowościach osiągnęło głębokość i pełnię.

Dążność socjalistycznego humanizmu ujął najtrafniej Malraux w swych „Czasach pogardy”. Jest nią przywrócenie człowiekowi żyzności. Co ma z tym wszystkim wspólnego przebudowa społeczna? Jeśli ktoś nie chce szukać odpowiedzi u Marksa – a można się sporo nauczyć u autora „Manifestu Komunistycznego” – niech poszuka odpowiedzi u Williama Morrisa i przekona się, dlaczego ten człowiek sądził, że rozkwit sztuki nie jest możliwy bez dokonania głębokiej przebudowy społecznej. Niech poszuka odpowiedzi we współczesnej literaturze pedagogicznej i pozna zdanie ludzi, którzy chcąc istotnie wychować człowieka, a nie budować zamki na lodzie, od tej strony dochodzili do myśli o przebudowie struktury społecznej i o zmianie systemu produkcji i roli spraw gospodarczych w życiu zbiorowości. Nie będziemy tego tutaj uzasadniać.

W tym, a raczej w tamtym już życiu, powstał w nas pewien zwyczaj; tego zwyczaju ci z nas, którzy pozostali, nie mają zamiaru się wyzbyć. Zwyczaj odnoszenia się do ludzi jak do możliwych przyjaciół, których chcemy wprowadzić w świat wspólnych wartości – a nie jak do możliwych przeciwników, których chciałoby się w jakiś sposób „zabezpieczyć” przed działaniem wartości przeciwnych. I powstało wtedy również – dzięki bliskości, w jakiej przebiegał proces oddziaływania – zrozumienie i zdolność odczucia wymogów tej niezracjonalizowanej, kierowanej intuicjami przyjaźni, techniki wprowadzania człowieka na miejsce, skąd widać było nasz obraz świata. Siła przekonań, o której na tak bliską odległość nic skłamać nie można, łączyła się z wytwarzaniem stosunku ufności, który nie da się ująć popularną kategorią przesadnej wyrozumiałości wobec reakcji. Uczyliśmy się w tamtym czasie poznawać ludzi i pomagać im – nie panować nad kształtem wyobrażeń masy, w której ginie osobista odpowiedzialność za myśl i za działanie [2].

To było – naszym zdaniem – humanistyczne podejście do sprawy.

Nie jesteśmy przesadnie idealistyczni. Trudno żądać od urzędników, nie znających nawet odbiorców swego propagandowego towaru, który polecono im wypuścić na rynek, aby przejęli się obyczajami ideowych zespołów. Od „urzędowania w idei” niezmiernie trudno się ustrzec. Można i w tym wypadku zastosować słynne twierdzenie, że „byt społeczny określa myślenie”, aby zrozumieć nieuchronność różnic między organem administracji państwowej a ośrodkiem ideowym ruchu. Niestety nie wszyscy ludzie uważający się za marksistów, stosują to twierdzenie w sposób właściwy i w stosunku do siebie.

Nie puszczajmy wodzy łatwej ironii. Zadaniem istotnym ludzi rozumiejących to zagadnienie socjalistycznego humanizmu, jest wzbudzenie świadomości wagi zagadnień, płynących z różnic między propagandą a wychowaniem, oraz świadomości wagi zagrożeń, które od tej strony zaciążyć mogą nad rozwojem człowieka. Ich zobowiązaniem – jest wypracowanie pewnej techniki, przy pomocy której dałoby się osiągnąć jak najmniejsze rozwarcie tych fatalnych dla sprawy humanizmu nożyc.

Społeczeństwo otwarte

Pojęcie otwartego społeczeństwa zawiera w sobie pewien wzór i przeciwstawienie. Przeciwstawienie typu człowieka i budowy społeczeństwa otwartego – typowi człowieka i społeczeństwa zamkniętego. Co to znaczy? Społeczeństwo zamknięte i otwarte są to pojęcia określające pewne konstrukcje myślowe. Budowa tych konstrukcji opiera się na analizie cech różnych rzeczywistych, historycznie istniejących, społeczeństw i na syntezie, ujmującej w zwartą, logicznie konsekwentną całość pewne przeciwstawne zespoły tych cech. Rzeczywiste społeczeństwa i grupy społeczne zbliżają się tylko do jednego lub do drugiego typu, rzadko wcielając w pełni całą zwartość ich zasad.

W naszym ujęciu „społeczeństwo otwarte” nie miało tylko charakteru logicznej konstrukcji. Było jednocześnie wyrazem wartościowania, Wyrazem dążenia do wzmocnienia w ruchu socjalistycznym kierunku prowadzącego w stronę otwartego społeczeństwa i typu otwartego człowieka.

Przystąpmy do opisu.

Podstawowe cechy społeczeństwa zamkniętego – to odgraniczenie od innych społeczeństw i dążność do pełnej mechanizacji człowieka poprzez magiczny wpływ tzw. wyobrażeń zbiorowych. Panuje w nim doskonała anonimowość życia umysłowego; nikt nie myśli samodzielnie, tylko wszyscy myślą tak, jak „się” myśli. Surowy aparat moralnych i materialnych sankcji zamyka drogę do odchyleń, które przy tym typie struktury społecznej, opartej o bezwzględną „Gleichschaltung” oznaczają istotnie groźbę rozkładu. Człowiek jest tu łatwo wymienną częścią społecznego mechanizmu, jednym z licznych egzemplarzy gatunku. Nie ma ani cienia samoistnego znaczenia. Świat, w którym istnieje, jest światem zmechanizowanych społecznych czynności i światem mechanicznie przyjętych wyobrażeń, mitów, których najistotniejszą funkcją jest przeciwdziałanie pojawianiu się niezmechanizowanych odruchów i nieprzewidzianych odczuć. Ich pojawienie się prowadziłoby zresztą – z tego poziomu życia – jedynie ku chaosowi prymitywnego indywidualizmu. W społeczeństwach tzw. pierwotnych mity te mają charakter magiczny; w cywilizowanych – „naukowy”; np. niemiecka rasologia. Moralnością społeczeństwa zamkniętego jest ścisły układ zakazów i nakazów, oparty na zasadzie sprzyjania „swoim” i szkodzenia „obcym”, którzy wnieść mogą tylko zakłócenia.

Otwarte społeczeństwo przypomina trwały, twórczy zespół wolnych ludzi, złączonych samodzielnie przeżytą i wspólną zarazem postawą wobec życia. Życie zbiorowe nie jest tu dziedziną mechanizacji działań i konformizmu uczuć. Jest dziedziną podejmowania twórczych zobowiązań, w których człowiek dojrzewa poprzez milczące poczucie braterstwa i odnajduje swój moralny kształt. Zostaje w nim przezwyciężone przeciwstawienie między życiem społecznym i indywidualnym, właściwe społeczeństwom zamkniętym lub indywidualistycznym. Między tymi dwiema dziedzinami istnieje łączność i współzależność, żadna z nich nie żyje kosztem drugiej, rozwój i zanik obu jest ściśle sprzężony. Świat myśli nie jest zabezpieczoną wartością grupową, lecz dobrem osób otwartych na zmienność płynącą z dojrzenia nowych wartości, z nowych przeżyć, ze zrozumienia nowych związków między rzeczami.

Moralność społeczeństwa otwartego nie jest układem bezosobowych nakazów i zakazów, lecz twórczością w dziedzinie bliskości z tym lub tamtym człowiekiem. Jest twórczym wkładem osobowości, rozwijającym się bez podniet wrogości.

Nie chodzi tu o liryczne rozczulenie ponadhistoryczną zjawą, odciągającą z ludzi krew, potrzebną w służbie sprawom codzienności. Chodzi o postawienie wzoru, który by codzienność kształtował; wzoru, który nadawałby kierunek wartościowaniu, który stałby się jednym z czynników obyczajowych przemian. Wzór taki jest żywą potrzebą. Gdyż jeśli ktoś do dziś sądzi, że sam układ techniczno-gospodarczych warunków uczyni z ludzi socjalistycznych świętych – żyje w świecie mitów. Potrzebny jest dziś, szczególnie dziś, ludzki wysiłek, ludzkie przeciwdziałanie odpadnięciom od jedynej linii, która obowiązuje ruch socjalistyczny: linii prowadzącej od typu stosunków panujących w społeczeństwie zamkniętym, do typu stosunków otwartego społeczeństwa. To nie jest, jak myślano w wieku dziewiętnastym, linia rozwoju, zagwarantowana pozaludzkimi prawami ewolucji ludzkości. Nic nie zapewnia jej zwycięstwa. Zagrożenia odnawiają się stale. Odnawiają się również wśród nas samych. Bezklasowe społeczeństwo jest może fikcją, twórczą fikcją – ale bez istnienia wzoru społeczeństwa otwartego, wzoru wtopionego w najgłębszą warstwę ludzkich uczuć, byłoby fikcją do kwadratu i fikcją kłamliwą.

Humanizm socjalistyczny jest postawą wartościowania i działania, związaną z dążeniem ku zbliżaniu rzeczywistości do wartości społeczeństwa otwartego. Stworzenie odpowiedniej podbudowy gospodarczo-społecznej jest oczywiście najpierwszym środkiem. Ale już dziś potrzebna jest świadomość, że: 1) żadna podbudowa nie wywiera mechanicznych skutków; 2) zwarty aparat upaństwowionej gospodarki może stać się środkiem wiodącym ma pokuszenie wznowienia jednej z cech zamkniętego społeczeństwa, materialnego likwidowania „obcych” i mechanizacji ludzkich przekonań.

Można stwarzać już dziś, w warunkach dzisiejszej gospodarki, ośrodki społeczeństwa otwartego, które by oddziaływały na ludzi nie drogą materialnego przymusu lub narzucania zewnętrznych konwencji, lecz przyciągają siłą powstającego w ich uczestnikach klimatu życia. Ale trzeba pamiętać, że podstawowym warunkiem, rzeczywistą podbudową rozwoju tych ośrodków jest zbliżanie się nas samych do typu ludzi otwartych. Jeśli ośrodki takie nie powstaną, jedynym osiągnięciem ruchu będzie w najlepszym wypadku mechaniczna doskonałość gospodarczego aparatu i rozbudowa systemu udogodnień życiowych dla nowego typu ludzi, socjalistycznego drobnomieszczaństwa.

Zakończenie

Temat przerasta znacznie wymiar artykułu i możliwości piszącego. Jest poza tym zjawiskiem w stanie rozwoju. Można je nie tyle opisać, co wytknąć źródła i kierunek nurtu.

Źródła są różnorodne. Zarys ten nie dotyczy historii i rodowodu społecznego socjalistycznej idei – raczej przyczyn, dzięki którym humanistyczny prąd w umysłowości socjalistów stał się szczególnie silny pod wpływem wojennych przeżyć. Ale prąd ten nie jest – zdaniem piszącego – czymś tak bardzo nowym. Wzmaga się dziś, rozszerza pod wpływem nowych doświadczeń, nowych zadań; nowego stanu wiedzy o człowieku. Pamięta trzeba, że i to wszystko, co jest wielkie i trwałe u Marksa, czerpie swą siłę z troski o konkretnego, w historii – nie w abstrakcji – żyjącego i rozwijającego się człowieka. Marksizm w okresie swych początków był przecież głosem humanisty, zawiedzionego rozwianiem się złudzeń i obietnic francuskiej rewolucji. Był zdarciem abstrakcyjnych dekoracji ze sceny stosunków społeczno-gospodarczych epoki mieszczańskiej.

Warto również pamiętać, że Marks był – wbrew swej własnej teorii – wielkim moralistą. Jego gorzki, namiętny sarkazm i ostrość pióra i myśli płyną z troski o konkretnego, w społeczno-historycznym świecie żyjącego człowieka – a nie z „chęci szerzenia nienawiści klasowej”.

Dla ludzi nie rozumiejących tej strony materializmu historycznego, jego przezwyciężenie byłoby powrotem w świat wstecznych utopii i wygodnych złudzeń. W stosunku do takich krytyków marksizmu, racji mogłaby szukać hałaśliwa kategoria szczególnego rodzaju epigonów marksowskiej ortodoksji drugiej kategorii nieprzejednanych, którzy pedantycznie dowodzą, że wszelkie odejście od tak lub inaczej interpretowanej ortodoksji – jest zwyczajnym wkroczeniem na „faszystowski ślad”. Nie trzeba uzasadniać szkodliwości tego rodzaju ortodoksji. Jej wyznawcom przydałoby się rozszerzenie erudycji na dziedzinę wiedzy o kompleksach: i ludzkich – i własnych.

Jan Strzelecki

Powyższy tekst pierwotnie ukazał się w broszurze „Związek Niezależnej Młodzieży Socjalistycznej: Historia, ideologia, zadania”, Spółdzielnia Wydawnicza „Wiedza”, Warszawa 1946. Przedrukowujemy go za tym źródłem, poprawiając w kilku miejscach interpunkcję wedle obecnych reguł.

1. Wyznawcy tego poglądu kręcą z uporem bicz na samych siebie. Uzależniają urzeczywistnienie swego królestwa ziemskiego od stworzenia ustroju społecznego od mechanicznej jedności interesów gospodarczych, a więc od rzeczy stojącej w muzeum osobliwości na honorowym miejscu – tuż obok perpetuum mobile.

2. Niech nikt nie dostrzega w tej niechęci do „masy” tradycyjnej postawy „ludzi dobrze wychowanych” wobec wszystkiego, co nie nosi stempla ich kręgu. „Masa” oznacza tu pewien typ społecznego skupienia, pewien typ współzależności między jednostką a zbiorowością, utrudniający wydobycie się spod władzy „wyobrażeń zbiorowych” i ułatwiający powstanie anonimowych form działania.

Jan Strzelecki (1919-1988) – socjolog, działacz społeczny i polityczny. W latach 1937-39 pracownik i członek redakcji lewicującego pisma „Orka na Ugorze”. W czasie okupacji związany najpierw z Polską Ludową Akcją Niepodległościową, rozbitą przez Gestapo, a następnie z młodzieżowym środowiskiem skupionym wokół podziemnego socjalistycznego pisma „Płomienie”, którego był redaktorem (współredagował również miesięcznik „Młodzież Socjalistyczna”), z ugrupowaniem Polscy Socjaliści, później z PPS-WRN. Aresztowany przez Gestapo, lecz wykupiony z niewoli. Zaangażowany w pomoc Żydom. Żołnierz podziemnych sił zbrojnych, uczestnik powstania warszawskiego, dwukrotnie ranny. Po wojnie pracownik naukowy uniwersytetów w Łodzi i Warszawie, w 1946 r. aresztowany na kilka tygodni przez UB pod zarzutem działalności w Zrzeszeniu WiN. Od roku 1946 członek Rady Naczelnej PPS oraz przewodniczący Związku Niezależnej Młodzieży Socjalistycznej i redaktor jej organu – pisma „Płomienie”. W roku 1946 opublikował manifest „O socjalistycznym humanizmie”, będący m.in. polemiką z sowiecko-PPR-owską wizją socjalizmu. Tekst ów, opublikowany w wyżej wzmiankowanej broszurze, a w okrojonej wersji w piśmie „Wiedza i Życie” (po latach został wznowiony w jeszcze innej wersji w książce Strzeleckiego pt. „Kontynuacje (2)”, Warszawa 1990) , wywołał ożywioną dyskusję oraz przyniósł gwałtowne ataki na osobę autora (prym w nich wiódł Adam Schaff, a W. Gomułka określił tę ideę jako „wyciągnięcie ręki do zgody z reakcją”), w efekcie których stracił funkcję przewodniczącego ZNMS i usunięto go z PPS, a całą koncepcję określano po roku 1948, w okresie stalinizmu, jako reakcyjną i burżuazyjną. Po utworzeniu PZPR był jej szeregowym członkiem, angażował się jednak w rozmaite inicjatywy krytyczne wobec polityki władz, m.in. Klub Krzywego Koła (okresowo jego prezes). Uczestnik protestów w marcu ’68, od początku lat 70. związany z zalążkami opozycji demokratycznej, usunięty za to z PZPR w roku 1979. Wybitny socjolog – bliski współpracownik prof. Stanisława Ossowskiego, za poglądy politycznego usunięty w 1952 r. z Uniwersytetu Warszawskiego, następnie zatrudniony w IFiS PAN, doktoryzował się w 1964 r., habilitował w 1984. Autor licznych esejów, książek i rozpraw naukowych. Działacz „Solidarności” i doradca jej władz, współpracownik francuskiego zespołu naukowego pod kierownictwem Alaina Touraine’a, badającego fenomen ruchu społecznego „Solidarność”. Po wprowadzeniu stanu wojennego internowany, zwolniony ze względów zdrowotnych. W latach 80. zaangażowany w liczne inicjatywy solidarnościowego podziemia. W nocy z 29 na 30 czerwca 1988 r. został brutalnie pobity, w efekcie czego wkrótce zmarł. Odznaczony Krzyżem Walecznych (1944), a pośmiertnie Prezydent RP Lech Kaczyński odznaczył go Krzyżem Komandorskim Orderu Odrodzenia Polski (2006).

Kategorie:
• Broszury, opracowania, fragmenty książek
• Teksty
• Teksty programowe
• Teoria