Maria Ossowska

O pewnych przemianach etyki walki

[1957]

I

Istnieje potoczne przekonanie, że walki, które toczą się w naszych oczach, walki zarówno orężne, jak i nieorężne, stały się bardziej brutalne, przynajmniej w stosunku do tego, co działo się w Europie w końcu wieku XIX i początkach naszego stulecia. Mówi się dość szeroko o tym, że podczas gdy wtedy kodeks walki ujęty w jakieś zasady gry godziwej, zasady fair play, godził się rezygnować z pewnych dyrektyw skuteczności na rzecz dyrektyw moralnych, obecnie dzieje się przeciwnie: walor moralny ustępuje skuteczności, co nadaje walce szczególną bezwzględność.

Nie będziemy próbowali idealizować tutaj przeszłości. Wszyscy wiemy, że znała ona i najazdy niosące ogólne spustoszenie, i okrutne walki religijne, i wyniszczanie całych narodów czy miast, likwidowanych dzisiaj – tak jak Hiroszima – w sposób bardziej tylko szybki i sprawny. Wiemy, że rozporządzano już i dawniej metodami dobywania z ludzi przyznania się do czynów, których nigdy nie popełnili. Ale dla drugiej połowy XIX stulecia najazdy Hunów czy Tatarów należały już do zamierzchłej przeszłości. Wojny religijne zaczęły zamierać w XVI wieku, a ostatnie procesy czarownic odbyły się na początku XVIII wieku. Toteż w drugiej połowie XIX stulecia zaczęto, nie bez pewnego uzasadnienia, wierzyć w postęp nie tylko w zakresie techniki, ale i w zakresie układania się stosunków międzyludzkich. Tymczasem ostatnie dekady naszego wieku nasunęły wątpliwości, czy ta wiara nie była złudzeniem. W tym to bowiem czasie powrócono do rzekomo definitywnie odrzuconych metod walki, nadając nowemu okrucieństwu nieporównanie większą skalę, umożliwioną przez chłodne i racjonalne stosowanie nowoczesnych zdobyczy techniki i wiedzy psychologicznej. Przyczyny tych przemian są bardzo złożone i nie zamierzamy ich tutaj wszystkich ogarnąć. Pragniemy tylko zwrócić uwagę na pewne czynniki ideologiczne, które mogły tym przemianom służyć za oparcie.

By odpowiedzieć na pytanie, jakie to właśnie czynniki ideologiczne mogły się przyczynić do nadania walce takiej postaci, zastanowimy się w pierwszej części swoich rozważań nad ważniejszymi czynnikami, które wpływały w przeszłości na łagodzenie walki, w drugiej zaś części prześledzimy ich losy w Europie współczesnej. Choć przykłady, którymi będziemy się posługiwać, będą zazwyczaj przykładami walki orężnej, nie chcemy bynajmniej się do niej ograniczać i walkę rozumieć będziemy tak szeroko, jak ją rozumie Tadeusz Kotarbiński, gdy w swojej książce pt. „Z zagadnień ogólnej teorii walki” pisze: „Jan walczy z Piotrem, ilekroć dążą oni do celów niezgodnych, wiedzą o tym i dlatego w działaniach swych liczą się z działaniami przeciwnika”. W tym sensie mamy do czynienia z walką nie tylko na polu bitwy, ale i na boisku albo przy partii szachów, i przy starciach adwokatów broniących sprzecznych interesów swoich klientów, i w rywalizacji dwóch ludzi aspirujących do tego samego stanowiska czy do względów tej samej osoby, i w dyskusjach parlamentarnych albo w polemice naukowej. W tym sensie walka bynajmniej nie musi być połączona z wrogością.

Dla wprowadzenia w nasze zagadnienia zacznijmy od cytatu zaczerpniętego z prawa Manu, z rozdziału zwracającego się do kasty wojowników, tj. do kszatriów. Informacje historyczne, którymi rozporządzamy o tym prawie, są skąpe. Manu – to legendarny prawodawca Indii, postać analogiczna do równie legendarnego spartańskiego Likurga. Tekst przypisywanych mu praw, który do nas dotarł, stanowi zlepek niespójnych wątków i w tym brzmieniu powstał prawdopodobnie na jakieś dwieście lat przed naszą erą. Prawa te miały duży wpływ wychowawczy nie tylko w Indiach, ale i w szeregu innych krajów azjatyckich, a także i na wyspach Oceanu Indyjskiego.

„W walce z wrogami – głosi wspomniane prawo Manu – wojownik nie powinien nigdy używać broni ukrytej [w drzewie] ani strzał rozrywających ciało, ani strzał zatrutych, ani takich, które mogą wzniecić ogień. Nie wolno mu godzić we wroga, który [w ucieczce] wspiął się na wyniosłość, ani w eunucha, ani w tego, kto ręce składa w prośbie o łaskę, ani w tego, kto [ucieka] z rozwianym włosem, ani w tego, kto siedzi, ani w tego, kto mówi: »Poddaję się«, ani w człowieka śpiącego, ani w tego, kto stracił zbroję, ani w nagiego, ani w bezbronnego, ani w tego, kto walce się tylko przygląda, ani w takiego, kto zmaga się z innym [wrogiem], ani w takiego, który broń złamał, ani w pogrążonego w żalu, ani w ciężko rannego…”.

W cytacie tym, poczytywanym za jeden z wcześniejszych znanych nam kodeksów fair play, zawarte są już główne wątki, do których będziemy później nawiązywać. Powtarza się tu warunek, by nacierać tylko na kogoś, kto nam się w ogóle odwzajemnia, warunek, który uważać można za wchodzący w skład definicji walki, zamieniającej się w rzeź bez tego postulatu wzajemności. Powtarza się w różnych wariantach nakaz, by walczyć tylko z tym, kto ma równe z nami szanse, i nie wyzyskiwać słabości przeciwnika. Podobne nakazy powtarzają się i w późniejszych kodeksach walki, która mogłaby uchodzić za walkę rycerską.

Gdy się bliżej przyjrzeć tego rodzaju nakazom, stawiającym wspólnie pewne granice ludzkiej zapalczywości, można – jak sądzę – dojść do pięciu głównych czynników motywacyjnych, z których te ograniczenia zdają się wypływać. Występują one nieraz w połączeniu, tak że trudno bywa je rozplątać i każdemu wyznaczyć właściwą proporcję, ale występują także w odosobnieniu, kiedy ich odrębność jasno się uwydatnia. Są to mianowicie:

1. Motywacja współczująca, humanitarna.

2. Szacunek dla przeciwnika.

3. Szacunek dla samego siebie, dbałość o własną godność.

4. Motywacja zabawowa.

5. Lęk przed odwzajemnieniem.

Zdajemy sobie dobrze sprawę z tego, że te czynniki nie są równorzędne. Ostatnie dwa nie mają w ogóle moralnego charakteru, jednakże nie podobna ich od poprzednich odrywać, są one bowiem w praktyce nazbyt mocno z nimi zrośnięte.

Rozważmy wymienione czynniki kolejno:

1. Nie możemy wdawać się tutaj w przegląd bardziej i mniej humanitarnego stosunku do wroga w różnych ideologiach. Tym mniej wdawać się możemy w sprawę, na ile te ideologie były w praktyce realizowane. Pragniemy tylko – bo to jest istotne dla dalszej części naszych rozważań – zatrzymać się chwilę nad tymi momentami w dziejach Europy, kiedy humanitaryzm stawał się na tyle silny, że szukał sobie dróg dla przybrania jakichś form instytucjonalnych.

Wedle historyków, okrucieństwa wojny trzydziestoletniej miały nakłonić H. Grotiusa do stworzenia pierwszych zaczątków prawa międzynarodowego. Z pomocą przyszła mu koncepcja prawa natury. Prawo natury przezwyciężało rozróżnienie swoich i obcych, w stosunku do których nie ma się żadnych zobowiązań, i kazało traktować walczących po obu stronach jako ludzi spełniających na równi swój obowiązek obywatelski. O przeszło sto lat wcześniej wypowiadał podobną myśl Tomasz Morus, gdy pisał: „Utopianie litują się nad zastępami wojsk wrogów niemal tak samo jak nad swoimi, wiedzą bowiem, że one nie idą na wojnę dobrowolnie, lecz gnane rozkazem szalonych władców”. To jednakowe traktowanie walczących po obu stronach łączyło się – skądinąd – u Morusa z wielkim sceptycyzmem w stosunku do układów międzynarodowych zawieranych poza Utopią. Utopianie żadnych układów nie podpisują. „To, że posiadamy wspólną naturę, wydaje mi się silniejszym węzłem niż wszystkie przymierza”.

Jeżeli idzie o prawo międzynarodowe tyczące się wojny, szczególną aktywność objawia – jak wiadomo – druga połowa XIX wieku i początek naszego stulecia. Początek tej aktywności daje tym razem wojna krymska. Konwencja genewska z 1864 r. powołuje do życia instytucję Czerwonego Krzyża, która nieść ma pomoc chorym i rannym bez względu na to, do jakiego narodu należą. „…Jedynym uprawnionym celem, jaki państwa winny sobie stawiać w czasie wojny – czytamy w uchwałach konwencji petersburskiej z r. 1868 – jest osłabienie sił zbrojnych nieprzyjaciela”. „W tym celu wystarczy możliwie największą liczbę ludzi uczynić niezdolnymi do walki”. Wszystko, co niepotrzebnie zwiększa cierpienia tych, którzy są już do walki niezdolni, winno być z walki wykluczone. „Wymagania ludzkości” – to wyrażenie, które w obradach komisji powtarza się często. W imię tych wymagań wymienione dotychczas konwencje oraz późniejsze: londyńska z 1871 r., haskie z 1899 r. i 1907 r., przyjmują, poza uchwałami dotyczącymi właściwego traktowania chorych i rannych, uchwały w sprawie należytego traktowania jeńców, zapewnienia należytego uszanowania ciał zabitych, respektowania życia i mienia ludności cywilnej na zdobytych terytoriach, ochraniania miejsc poświęconych nauce czy nauczaniu, zabytków sztuki, miejsc kultu religijnego.

Już konwencja haska z 1907 r., zawierająca najpełniejszy regulamin praw i zwyczajów wojny lądowej, nie zostaje ratyfikowana z taką zgodnością jak poprzednie. Po pierwszej wojnie światowej aktywność komisji słabnie. W 1899 r. w Hadze godzono się na zakaz rzucania środków wybuchowych z balonów, zakaz używania gazów i kul dum-dum. Potępienie użycia gazów i środków bakteriologicznych w Genewie w 1925 r. nie uzyskuje powszechności. W 1929 r. uchwala się wprawdzie w Genewie przerywanie ognia dla uprzątania rannych, ale z dodatkiem – „jeżeli okoliczności na to pozwolą”.

Ktoś mógłby, nazbyt pochopnie, uznać całą tę reglamentację za całkowicie nieefektywną. Wszak – jakby mógł powiedzieć – współczesne największemu nasileniu tego prawodawczego humanitaryzmu są tak okrutne walki, jak wojna Stanów Północnych z Południowymi w Ameryce czy likwidacja Komuny Paryskiej. Jednakże były to wojny cywilne, których wspomniane konwencje nie obejmowały, nie roszcząc sobie prawa do wglądu w to, co dzieje się w ramach jednego państwa. Konwencje cytowane nie pozostawały bez wpływu. Ich tekst został wcielony do podręczników szkół wojskowych krajów, które te konwencje ratyfikowały. Przestrzegała ich wojna rosyjsko-japońska i, w pewnym stopniu, pierwsza wojna światowa. Nawet w ciągu ostatniej wojny, zwłaszcza na starszych wiekiem niemieckich wojskowych znać było ślady tej edukacji. Zdajemy sobie oczywiście sprawę z tego, że w tych uchwałach, jak np. w wypadku wszystkich artykułów dotyczących traktowania jeńców, lęk przed odwzajemnieniem się przez drugą stronę, o którym będzie mowa później, splatał się z motywacją humanitarną, ale rządzenie się u prawodawców także i ową wspominaną przez nich wielokrotnie ludzkością nie może podlegać wątpliwości.

2. Podczas gdy akcent na humanitarny stosunek do wroga nie zawsze brzmiał w kodeksach fair play z tą samą mocą – o czym będzie jeszcze później mowa – to czynnikiem stale akcentowanym był należny wrogowi szacunek.

Rozpoczynanie walki od dowodów wzajemnego szacunku napotykane jest szeroko zarówno w azjatyckich, jak i europejskich kulturach. W VI księdze „Iliady” Diomedes i Glaukos opowiadają sobie przed rozpoczęciem boju dzieje swych wspaniałych rodów, co ich ostatecznie doprowadza do zaniechania walki. W VII księdze tejże „Iliady” Hektor walczy z Ajasem wśród wzajemnych świadczeń i dowodów uznania. Gdy zapadający zmierzch kładzie kres pojedynkowi, Hektor mówi do przeciwnika:

…dary wzajemnymi uprzedźmy rozstanie,

Aby o nas mówili Grecy i Trojanie:

„Walczyli w gniewie, który mężne serca bodzie,

A rozeszli się z sobą w przyjaźni i zgodzie”.

To do Ajasa Hektor wyrzekłszy szlachetny,

Ze srebrnymi pochwami podał mu miecz świetny

I pas rycerski przydał na dowód szacunku;

Ajas mu purpurowy dał pas w podarunku.

Szacunek dla wroga wraca jako postulat w czasie kultu rycerskości, charakteryzującego mieszczański romantyzm. W znanej powieści W. Hugo pt. „Rok 1793” Gauvain, przywódca rewolucjonistów, walczy ze znienawidzonym przez się stryjecznym dziadem, margrabią de Lantenac, który stoi na czele rojalistów i wzywa pomocy Anglii przeciw Rewolucji. Ale gdy Lantenac, wyrwawszy się szczęśliwie z potwornej matni, wraca dobrowolnie po niechybną śmierć z ręki wroga, by ocalić od ognia troje obcych dzieci nieznanej mu ubogiej matki, podziw dla Lantenaca wytrąca broń z ręki Gauvaina. Wypuszcza on wroga z więzienia narzuciwszy mu własny płaszcz na ramiona i sam za ten czyn kładzie głowę pod gilotynę.

3. Zasadę, by nie podejmować walki z przeciwnikiem mającym gorsze szanse, która brzmiała tak mocno w prawie Manu, spotyka się znowu w najrozmaitszych kulturach i dyktowana jest ona nie tylko przez miękkie uczucia, które z walki nie chcą czynić rzezi. Dyktuje ją także, a może przede wszystkim, godność walczącego, szacunek, jaki żywi sam dla siebie. Bohaterowie sag staroirlandzkich nie zabijali woźniców ani innych ludzi nieuzbrojonych. Wstyd napadać we trzech na jednego – mówią sagi islandzkie. Tukidydes opowiada o Temistoklesie, że oskarżony przez Ateńczyków o współpracę z Pauzaniaszem, zamorzonym głodem przez Lacedemończyków za pertraktacje z Persami, uciekł do króla Mossolów, który nie był bynajmniej w stosunku do niego przyjaźnie usposobiony. Nie zastawszy go, usiadł z jego dzieckiem przy ogniu. Gdy król wrócił, Temistokles prosił go o niemszczenie się na wygnańcu. „Teraz bowiem – jak kładzie mu w usta Tukidydes – może go skrzywdzić nawet człowiek najsłabszy, jednakże ludzie szlachetni mszczą się tylko na równych sobie, w równych warunkach”.

Król nie pozostał nieczuły na ten apel do jego godności i Temistoklesa Grekom nie wydał.

Godność osobista wojownika chce ryzyka i gardzi zadaniem zbyt łatwym. Rycerskość, łącząca się z tendencją do osobistego wyróżnienia, może o nie zabiegać tylko w walce z silniejszym lub równym sobie. Gardzi wszak łatwym strzałem także i myśliwy. Nie strzela się do śpiącej zwierzyny ani do siedzącego zająca. Hańba okrywa myśliwego, który by w Afryce strzelał z auta do wielkich drapieżców. Jeden z naszych ministrów sprzed ostatniej wojny, zabezpieczony w specjalnie na ten cel wybudowanej budce i strzelający przez jej okienko do starego, zwabionego przez gajowych niedźwiedzia, zdobył jego skórę, ale nie sławę myśliwego.

Żaden pan z dawnych czasów nie wziąłby do ręki strzelby, którą zhańbiono, sypiąc w nią śrut cienki.

– czytamy w „Panu Tadeuszu”. I tamże:

…Zwierzę nie mające kłów, rogów, pazurów zostawiono dla dworskich sług i płatnych ciurów.

4. Szukanie wroga równego sobie miewa nie tylko motywację humanitarną, nie tylko motywację godnościową, ale i motywację zabawową. Jeżeli się nie strzela do siedzącego zająca, to nie tylko dlatego, że to hańbi myśliwego, ale i dlatego, że bez trudności nie ma zabawy. Gdybym strzelał do siedzącego zająca, zdradzałbym, że mi w polowaniu idzie przede wszystkim o pieczyste, a nie o polowanie dla polowania, tj. o zabawę. Uprawiałbym wtedy zajęcie dochodowe, upodabniając się do tego, kto na zająca nastawia sidła, czy do kłusownika, który wyrusza z bronią do lasu, gdy jego rodzina nie ma co włożyć do garnka. Jeżeli polowanie ma być zabawą, musi być czynnością, która jest sama sobie celem, czynnością, w której nie można zabiegać o łup byle sposobem.

Czynnik zabawowy kieruje plemionami australijskimi, które dozbrajają przeciwnika przed podjęciem przeciw niemu kroków wojennych. Zabawa wymaga równego partnera. Żaden szachista, tenisista czy brydżysta nie lubi grać z początkującym patałachem. W tym dozbrajaniu przeciwnika może być także, oczywiście, gest dumy. Ona to przede wszystkim grała rolę u Krzyżaków, którzy – wedle relacji Długosza – przed bitwą pod Grunwaldem przysłali przez umyślnego dwa miecze: dla Władysława Jagiełły i dla Witolda.

Są tacy, którzy widzą czynnik zabawowy w samym wypowiadaniu wojny, w sposób nieraz tak starannie zrytualizowany. Niektóre plemiona obwieszczają wojnę przez wysłanie do przeciwnika posłów ze złamanym mieczem, gdzie indziej zatyka się na terytorium wroga strzałę z powiewającą bawełną u jej ostrza. Trudno wątpić, że i względy zabawowe kierują nieraz i tym posunięciem – tak przecież z punktu widzenia skuteczności walki niekorzystnym – obok ewentualnych względów sakralnych czy też względów na przyszłą wzajemność – ostatnim czynnikiem łagodzącym walkę, o którym pragniemy jeszcze wspomnieć słów parę.

5. Choć Huizinga w swoim „Homo Ludens” chce widzieć momenty zabawowe w każdej walce ograniczonej jakimiś regułami, wydaje się, że konwencją haską z 1907 r., która uchwala, że kroki wojenne między mocarstwami „nie powinny się rozpoczynać bez uprzedniego i niedwuznacznego zawiadomienia, które mieć będzie formę bądź umotywowanego wypowiedzenia wojny, bądź ultimatum z warunkowym wypowiedzeniem wojny” – rządziły nie względy zabawowe, lecz liczenie na wzajemność. Ludzie na ogół wypowiadają wojnę, bo nie mają ochoty być sami zaskoczeni, wstrzymują się od stosowania gazów trujących, bo ich działania na sobie doznać nie chcą. Z tych samych względów niektóre plemiona rolnicze nie napadają na sąsiadów w okresie zbiorów. To liczenie się z wzajemnością zakłada przekonanie, że aktualny bój nie będzie ostatni – sprawa istotna, do której jeszcze powrócimy. Warto przy okazji zaznaczyć, że to liczenie się z wzajemnością bywa w tym wypadku nie tylko obawą przed odwzajemnieniem się ze strony przeciwnika, ale i przed potępieniem, odwzajemnienie bowiem uchodzi w opinii publicznej za moralnie usprawiedliwione, podczas gdy całe odium spada na agresora. Może to być zatem nie tylko lęk przed odwetem, ale i przed odwetem uprawnionym.

Rozważyliśmy pięć czynników, które wpływają łagodząco na przebieg walki, pozostając nieraz w konflikcie z dyrektywami jej skuteczności. Choć byli tacy, którzy starali się wykazać, że na humanitaryzmie zawsze się ostatecznie dobrze wychodzi, trudno wątpić, że wzbudzanie w sobie współczujących uczuć dla przeciwnika na ogół nie służy walce, choć można oczywiście przytoczyć przykłady, gdzie się źle wychodzi i na okrucieństwie. Pamiętamy u Remarque’a refleksje bohatera powieści „Na zachodzie bez zmian”, gdy los zderza go z wrogiem w leju wyżłobionym przez pocisk i gdy w portfelu zabitego znajduje fotografię jego żony i dzieci. Hitler nie darmo skazał tę książkę na spalenie jako książkę demobilizującą. Szacunek dla przeciwnika może z kolei prowadzić do takich zachowań, jak te, które cytowaliśmy u W. Hugo, zachowań szalonych z punktu widzenia skuteczności walki. Uznanie zaś we wrogu szlachetności – to w każdym wypadku argument na jego korzyść. Dbałość o godność własną, jeżeli ta godność jest zaprawiona szczególną drażliwością na uchybienia przeciw własnemu prestiżowi, gra rolę obosieczną, zarówno ze względu na łagodzenie walki, jak i na jej skuteczność, prowadząc nieraz i do okrutnych, i do niecelowych odwetów czy napaści zmierzających do obrony względnie rozszerzenia sfery własnego prestiżu. Motywacja zabawowa, przez samo wprowadzenie reguł gry, działa hamująco na ludzką zapalczywość i nieraz utrudnia zwycięstwo. Liczenie na wzajemność jest czynnikiem łagodzącym walkę niewątpliwie. Jeżeli idzie o jego wpływ na skuteczność walki, zmusza ono zwykle do rezygnacji z korzyści doraźnych w imię korzyści większych, przewidywanych w dalszej przyszłości.

Nie zamierzaliśmy tutaj wymieniać wszystkich czynników łagodzących walkę ani tym bardziej wszystkich wchodzących w konflikt z względami na jej sukces. Szło nam tylko o wymienienie czynników szczególnie doniosłych. Jak to było wspomniane wyżej, występowały one zwykle w połączeniu. Zakaz uderzania na wroga pogrążonego w żalu, zawarty w prawie Manu, mógł być dyktowany zarówno przez współczucie, jak przez szacunek dla wroga, przez własną godność czy przez motywację zabawową, które wspólnie nie chcą wroga o zmniejszonym potencjale bojowym, a wreszcie także i przez liczenie się z wzajemnością, choć ten ostatni czynnik jest tu niewątpliwie najmniej istotny.

Z kolei zastanowimy się teraz nad tym, które z tych czynników grały przede wszystkim rolę w rycerskim kodeksie walki europejskiego feudalizmu. Kodeks ten, który według historyków dojrzał w Europie w późnym raczej średniowieczu, pod wpływem tendencji przeciwstawienia się ideologiom mieszczaństwa, ukształtowany został, jak się zdaje, przede wszystkim przez czynnik drugi, trzeci i czwarty, tj. przez szacunek dla wroga, poczucie własnego dostojeństwa i postawę zabawową. Humanitaryzm nie odgrywał w nim większej roli. Rycerz miał roztaczać opiekę nad napastowanymi dziewicami, nad sierotami i wdowami. Ale miłosierne uczucia w stosunku do przeciwnika nie wchodziły w rachubę, miłosierdzie bowiem bywa połączone z poczuciem własnej wyższości i żaden z walczących rycerzy nie miał ochoty stać się przedmiotem uczucia, w którym wyczuwał dla siebie jakieś poniżenie. Przysłowiowa wielkoduszność rycerska była raczej przejawem dumy niż humanitaryzmu. Więcej w niej było prestiżu niż uczuć chrześcijańskich.

Nieco inny klimat panuje w kodeksie rycerskim samurajów japońskich, kodeksie zwanym buszido (droga rycerza). Jedna z legend, wchodząca w skład kapitału kulturowego samurajów, opowiada o rycerzu japońskim, który tknięty uczuciem ojcowskim nie mógł się zdecydować, żeby zabić walczącego po przeciwnej stronie młodego księcia, zdanego na jego łaskę. Współczucie samuraja, którego żąda od niego jego kodeks, ma przyporządkowany sobie specjalny termin: buszi no nasake.

Choć ideologia walki rycerskiej nie jest osobliwa dla ustrojów feudalnych, wiadomo, że w nich można przede wszystkim jej szukać i że w nich przede wszystkim walka rycerska zostaje zinstytucjonalizowana. Japońskie buszido – wytwór japońskiego feudalizmu – jest uderzająco podobne do europejskiego kodeksu rycerskiego, a oba one przywodzą na myśl rycerstwo homerowe, związane z greckim feudalizmem. Ta zbieżność nasuwa pytanie, co by w tego rodzaju ustrojach sprzyjać mogło szerzeniu się takiej ideologii.

Odpowiedzią, która się każdemu narzuca, jest odpowiedź: istnienie klasy wolnej od troski ekonomicznej, klasy zawodowo zajmującej się walką, klasy o pozycji elity, której członkowie zaabsorbowani byli osobistym wyróżnieniem. W takiej klasie krzewić się mogły trzy wymienione wyżej motywacje, które sprzyjały kształtowaniu się zasad fair play. W walce rycerzy między sobą solidarność klasowa przerzuca pomost nad barykadą i uczy względów dla przeciwnika, którego – jako równego sobie – wypada szanować. Ta więź klasowa jest dostatecznie silna, by łagodzić walkę, podczas gdy więź narodowa taką nie była, o czym świadczy szczególnie okrutny przebieg wojen cywilnych. Fair play jest dzieckiem walki połączonej z tą właśnie klasową solidarnością. Jak wiadomo, jego zasady nie obowiązywały rycerza w stosunku do plebsu. Wyprawy krzyżowe znane wszak były z okrucieństw popełnianych na ludności cywilnej. Obowiązywały one tylko mężczyzn równych sobie pod względem pozycji klasowej. Nie obowiązywały w stosunku do kobiety, nie oczekiwało się ich także w walkach toczonych przez kobiety między sobą.

Pozycja elitarna rycerza zachęcała go do szukania sławy, do wyróżniania się przystojącymi jego pozycji cnotami, do tego, co w Grecji nazywano arysteją. A naturalną formą wyróżniania się dla klasy wojującej było oczywiście wyróżnianie się w walce, szukanie sobie w niej zadań trudnych, utrudnianie sobie ich jeszcze przez najdziwaczniejsze ślubowania w wypadku braku realnych trudności. Atakowanie nieuzbrojonych, rzucanie się we trzech na jednego, dobijanie już powalonego – w takiej walce nie mogło mieć miejsca.

Brak troski ekonomicznej pozwalał na traktowanie zabawowo walki, w której granica między walką na serio a turniejem ulegała zatarciu. Gdy motyw zysku zaczął coraz częściej wkradać się do walki, odbierając jej charakter zabawowy, ideologia rycerska zaczęła chylić się ku swemu zmierzchowi. W XIII wieku zaczyna się we Francji spotykać coraz częściej rycerzy, którzy jeżdżą z turnieju na turniej, by ze zwycięstwa ciągnąć zyski: konie, ubiór, klejnoty, ofiarowane przez damy, okup ze strony pokonanego. Taki rycerz był w pogardzie u współczesnych. G. Cohen, w swojej „Historii rycerstwa francuskiego w średniowieczu” (1949), cytuje wyjątki z poematu Hugona Leroy, w którym mowa o takim właśnie rycerzu. Gdy rozmiłowuje się on w córce bogatego magnata i prosi o jej rękę, ten mu odpowiada:

Nie upiłem się na tyle,

Żeby dać córkę

Rycerzowi, który żyje z łupu.

W XV wieku Alain Chartier pisze: „Niektórzy spośród rycerzy i noble’ów nawołują do broni, ale idzie im o złoto”. Walka ma się w związku z tym – według tego autora – degenerować, boje zamieniają się w ręczne bójki, nawet z kobietami, których kochanek nie waha się tarmosić za fryzurę.

Jak wspominaliśmy, aspirowanie do osobistego wyróżnienia, dbałość o pewien określony obraz własny w cudzych oczach jest czynnikiem nader istotnym dla rozwoju zasad walki rycerskiej. Sparta, w której istniała wychowywana militarnie elita, wolna także od troski ekonomicznej, nie stworzyła jakiejś ideologii fair play. Nie sprzyjała jej widocznie stadność spartańskiego wychowania, nacisk położony na posłuszeństwo, opisane tak wymownie przez Ksenofonta w jego pracy o Lacedemończykach. Ponadto walka, do której zaprawiali się Spartanie, nie miała być walką między równymi partnerami, gdzie obowiązywało fair play. Miała to być walka z obcymi, w stosunku do których krzewiło się u Spartan poczucie własnej wyższości. Ten mit o własnej wyższości podtrzymywało – jak wiadomo – utrudnianie kontaktu z cudzoziemcami. Nie dopuszczało się ich łatwo do swego kraju, a podróże Spartan poza jego granice utrudniała żelazna moneta, bita na wewnętrzny użytek i pozbawiona wartości poza granicami kraju.

Mógłby nam ktoś powiedzieć, że niepotrzebnie tyle czasu poświęcamy kodeksowi walki rycerskiej, bo był to kodeks, który na faktyczny przebieg walk orężnych nie miał w ogóle wpływu. Wprawdzie niektórzy historycy wymieniają szereg bitew z okresu wojny stuletniej, jak np. bitwę pod Crecy (1346), pod Poitiers (1356) czy Azincourt (1415), jako bitwy, w których rycerski indywidualizm bywał w konflikcie ze strategią wojskową, ale historyk tejże wojny, Froissart, już biadał, że nie przebiegała ona wedle reguł walki rycerskiej. Nie wątpimy, że reguły te nie obowiązywały nigdy w wypadku, gdy dwaj zapaśnicy zmagali się ze sobą na śmierć i życie. Wiemy, jak straciły one na znaczeniu w początku w. XIV, w związku z wynalezieniem prochu, który umożliwił strzelanie do siebie z odległości ludziom sobie wzajem nie znanym. Prawo Manu stanie się zupełnie nieaktualne przy środkach technicznych wojny totalnej.

Ale w walce orężnej wypracowywały się pewne wzory dla wszelkiej walki, wzory o niezmiernej doniosłości wychowawczej. Gdy się weźmie pod uwagę literaturę piękną różnych krajów i epok, uderza potrzeba idealizacji walki i tworzenia mitów na jej temat. Rycerskie wzory walki – choć, być może, nader rzadko w praktyce realizowane – porywają mieszczaństwo w okresie romantyzmu. Konflikty zrodzone ze zderzenia się dwóch równie szlachetnych wrogów – to pospolity temat ówczesnej powieści czy dramatu. A romantyzm jako pewna postawa życiowa rozlewa się poza – płynne skądinąd – granice romantyzmu jako pewnego prądu literackiego. Dopatrują się jej ludzie i u Conrada. Uznanie dla rycerskości ujawnia Marks, gdy w „Wojnie domowej we Francji”, potępiając metody stosowane przez Thiersa, cytuje z oburzeniem wypadek, gdy „żandarm Desmaret otrzymał order za to, że w zdradziecki sposób, jak rzeźnik, porąbał na kawałki szlachetnego i rycerskiego Flourensa”. W toku walk z najazdem hitlerowskim Norwegowie w pierwszej fazie wojny wzbraniają się przed strzelaniem do nacierających Niemców z zasadzki, bo nie godzi się to w ich pojęciu z kodeksem walki szlachetnej.

Niejednych idealizacja walki orężnej prowadziła nawet do obrony wojny ze względu na jej rzekomo uszlachetniającą rolę. „Filantropie – pisał Proudhon – mówisz o zniesieniu wojny; bacz, by nie zdegradować rodu ludzkiego”. A Ruskin w swoim przemówieniu do kadetów w Woolwich mówił o wojnie: „Stwierdziłem, że wszystkie wielkie narody uczyły się odpowiedzialności za słowo (truth of word) i śmiałości myśli (strength of thought) w wojnie; że wojna je karmiła, a pokój wyjaławiał, że wojna je kształciła, a pokój zwodził…”. Dotyczy to jednakże – wedle mówcy – nie każdej wojny, lecz wojny twórczej, w której przyrodzony niepokój i zamiłowanie do wojowania zostają na podstawie obopólnej ugody zdyscyplinowane i przyjmują postać pięknej, choć czasem śmiertelnej zabawy.

Redagując kodeks etyczny dla skautów w 1908 r. generał Baden Powell przejmuje dziedzictwo kodeksu rycerskiego. Młodzież około pięćdziesięciu krajów, które skauting tworzą u siebie, wychowuje się w tych tradycjach.

II

Wymieniliśmy w pierwszej części naszych rozważań pięć czynników, które wpływały na łagodzenie przebiegu walki. Zważmy teraz, jakie były ich dalsze losy w toku naszego stulecia.

1. Nie chcemy przeceniać roli haseł humanitarnych drugiej połowy XIX stulecia i początku naszego wieku. Wspominaliśmy już, że podczas gdy w Genewie i Hadze wypracowywano prawo międzynarodowe dotyczące wojny, w Ameryce i Francji toczyły się z całą bezwzględnością wojny cywilne, a imperializm z równą bezwzględnością torował sobie drogę w koloniach. Ale okrucieństwa ludzie się wtedy wypierali, maskowali je, a jeżeli nie dawało się ukryć, szukali dlań usprawiedliwienia.

Zanim hitleryzm uzna humanitaryzm za wynalazek masoński i potępi go jako mazgajstwo, już w toku pierwszej wojny odzywają się głosy stanowiące zapowiedź tego stanowiska. Uczeń Husserla, Max Scheler, wydaje w 1915 roku charakterystyczną książkę pt. „Geniusz wojny” („Der Genius des Krieges”), która głosi najwyższą pochwałę wojny i jej zgodność z chrześcijaństwem. Nietzsche błądził, zdaniem autora, przeciwstawiając moralność dusz rycerskich, dostojnych, moralności chrześcijańskiej, niewolniczej. Chrystus wszak głosił, że przynosi nam nie pokój, lecz miecz, a wrogość oceniał całkiem pozytywnie. Iluż świętych było wojującymi rycerzami. Usprawiedliwiając pochód Niemców przez Belgię, Scheler twierdzi, że narody bardziej wartościowe, do których zalicza wojowniczy naród panów, jakimi są Germanowie, winny rządzić narodami mniej wartościowymi. Dlatego pretensje Belgów są równie nieusprawiedliwione, jak pretensje Polaków po pierwszym rozbiorze.

Co do cierpień, które niesie ze sobą wojna, nie można się liczyć z czymś, co łączy człowieka ze zwierzętami, a mianowicie z wrażliwością na ból. Trzeba brać pod uwagę wyższe wartości, których źródłem jest wojna. Ona to budzi ludzi ze snu i nadaje ich życiu uczuciowemu należytą intensywność. Ona stanowi dla nich oczyszczającą psychoterapię i uświadamia im, czym są naprawdę. Dlatego ludzie potrzebują wojny. Nawet kupcy.

Hitler mógłby śmiało wydrukować książkę Schelera złotymi zgłoskami, gdyby nie stawał na przeszkodzie temu fakt, że Scheler był Żydem. Rosenberg, w książce pt. „Mit XX stulecia”, tak jak Scheler zachwala twarde cnoty dostojnych wojowników. „…Religijny ruch niemiecki – jak pisze – który mógłby się rozwinąć w kościół narodowy, musi przyjąć, że idea godności narodowej (die Idee der Nationalehre) jest bezwarunkowo naczelna w stosunku do ideału miłości bliźniego”.

Autobiografia naczelnego kierownika Oświęcimia, Rudolfa Hoessa, zawiera różne interesujące szczegóły dotyczące tresury SS-manów, tresury zmierzającej do wytrzebienia w nich uczuć miękkich. „Jakiekolwiek współczucie dla »wrogów państwa« – jak pouczał swoich podwładnych Eicke – jest niegodne SS-mana. Dla ludzi miękkiego serca nie ma miejsca w szeregach SS i dobrze by zrobili, gdyby jak najszybciej wstąpili do klasztoru”. Jak czytamy dalej – „SS-man powinien umieć zgładzić nawet najbliższych krewnych, gdy wykroczą przeciw państwu lub idei A. Hitlera”. Ten sam wychowawca uczył widzieć wszędzie „niebezpiecznych wrogów państwa” i odnosić się do nich z nieprzejednaną nienawiścią. Tych, którzy okazywali jakąś miękkość serca bądź wykluczano z szeregów SS, bądź poddawano należytemu hartowaniu, tępiąc „ślamazarne nastawienie”. Na odprawie generałów, poprzedzającej wybuch wojny w 1939 r., Hitler nakazywał zamknąć w sercach wszelkie uczucie litości, postępować brutalnie, być twardym. Mowy Goebbelsa zawierały podobne dyrektywy. Jego mowa z 28.II.1940 nosiła znamienny tytuł: „Chwała temu, co twardym czyni człowieka” (Gelobt seit, was hart macht). Rosenberg nazywał ludzkie uczucia (Humanität) masońskim wynalazkiem. Wiadomo, że kształcenie młodzieży nie biorącej jeszcze udziału w wojnie było w Niemczech także dalekie od naczelnego przykazania skautowskiego: „Skaut jest przyjacielem wszystkich, a bratem każdego innego skauta”. „Wychowamy młodzież, przed którą wzdrygnie się świat: młodzież gwałtowną, wymagającą i okrutną – zapowiadał Hitler. – Pragnę, aby była podobna do młodych, dzikich zwierząt”. Nawet jeżeli ktoś wątpi o tym, czy ideologia humanitarna ma naprawdę jakiś większy wpływ na ludzkie działanie, nie może wątpić, że ideologia antyhumanitarna znajduje w nim oddźwięk natychmiastowy.

Od rewolucji nie można oczekiwać łaskawości dla wroga. W swoim referacie na V Zjeździe SDPRR Lenin odróżniał reguły walki obowiązujące w ramach partii i obowiązujące z wrogami partii. „Nie można o towarzyszach partyjnych pisać takim językiem, który systematycznie sieje w masach robotniczych nienawiść, wstręt, pogardę itp. względem tych, którzy inaczej myślą. Można i należy pisać takim właśnie językiem o organizacji, która się oderwała”. Kto stosuje na zewnątrz partii metody walki dopuszczalne w jej ramach, jest obłudnikiem bądź człowiekiem dziecinnie naiwnym.

Od rewolucji trudno oczekiwać łaskawości dla wroga. Ale niepokojącą stała się stabilizacja na długie dziesięciolecia reguł, które wydają się usprawiedliwione tylko na krótko, w ogniu walki. Wszyscy wiemy, jak kategoria wroga rozrastała się coraz bardziej w okresie stalinizmu, wszyscy znamy bezwzględność, która zmieniła oblicze kodeksów karnych i zaludniała niewinnymi ludźmi więzienia i obozy. Kto nie umiał wytrzebić w sobie uczuć humanitarnych, a chciał trwać nadal solidarnie w tym nurcie, mógł już tylko znaleźć oparcie w głoszonej przez „Międzynarodówkę” wierze – że bój to będzie ostatni. Marksizm, który nas tak słusznie uczył patrzeć historycznie na przeszłość, zawieszał ten historyzm w odniesieniu do przyszłości, w której wraz z powstaniem społeczeństwa bezklasowego zapanować miał niezmienny błogostan powszechnego braterstwa. Trudno wątpić, że ta wizja przyszłości, połączona z przekonaniem, że się ma po raz ostatni do czynienia z metodami, które wzbudzają tak ostre sprzeciwy serca, służyły odciążaniu niejednego sumienia.

I u nas, zanim weszliśmy w okres mówienia z uznaniem o humanizmie i pacyfizmie, mieliśmy inne chwile. Wystarczy przerzucić pierwsze numery „Kuźnicy”, żeby znaleźć tam takie wyrażenia, jak „mięczaki humanitaryzmu” i „jełopowacizna pacyfistyczna”. Tej to jełopowaciznie przypisywano wtedy współudział w rezolucjach Monachium i naszą klęskę wrześniową.

Ideologie zalecające wytrzebienie w sobie wszelkich miękkich uczuć dla wroga przeciwstawiały zwykle tym walorom inne walory, walory solidarności w stosunku do sojuszników. Każde ustępstwo na rzecz przeciwnika można wszak traktować jako zdradę swoich. Wolno być miękkim dla wroga w jakimś indywidualnym starciu, gdzie zaangażowane są tylko własne interesy, ale nie można być miękkim dla wroga swoich bliskich. Toteż, jak słyszeliśmy nieraz, solidarność w stosunku do swoich wymaga w stosunku do przeciwnika tej twardości, jaką dać może tylko nienawiść.

Żyjemy w epoce upojenia techniką, w epoce kultu produkcji. Produkcja uczy postawy racjonalnej, uczy wyłącznego nastawienia na skuteczność, uczy patrzeć na ludzi jak na narzędzia do realizacji stawianych sobie celów. Z punktu widzenia skuteczności walki nienawiść rozpętana w sercach żołnierzy może mieć równie doniosłe znaczenie dla zwycięstwa, jak dobry ekwipunek techniczny.

Na propagandę wojenną, pisze Hitler w szóstym rozdziale „Mein Kampf”, można patrzeć tylko jako na narzędzie do realizacji celów, jakie stawia sobie naród niemiecki. Najokrutniejsza broń jest ludzka, gdy przyczynia się do najszybszego zwycięstwa. Całą sztuką w propagandzie jest przekonać ludzi o tym, że jakiś fakt miał naprawdę miejsce, że jakieś wydarzenie było konieczne, że to, co konieczne, było słuszne. Nie są rzeczą propagandy jakieś cieniowania (Differenzierungen). Przystosowując się do umysłowości szerokich mas, znać ona powinna tylko pozytyw albo negatyw, miłość albo nienawiść.

2. Wymienialiśmy w pierwszej części naszych rozważań szacunek dla wroga jako drugi czynnik, który sprzyjał łagodzeniu walki. Trudno przez chwilę przypuścić, by ten czynnik mógł się ostać tam, gdziekolwiek panował taki klimat ideologiczny. Hitler przyjmował – jak wiadomo – pewną hierarchię pośród swoich wrogów. Anglosasi mieli, zgodnie z nią, lepszą pozycję niż narody Europy wschodniej, które traktował jako podludzi (Untermenschen) i w stosunku do których nie obowiązywały już żadne skrupuły. Z punktu widzenia skuteczności walki przyznanie wrogowi jakichkolwiek walorów działać może równie demobilizująco, jak odczuwanie w stosunku do niego współczucia. Toteż nie dziw, że dla totalizmu racjonalnego wróg musi być jednolicie negatywny. Uznanie we wrogu jakiejś szlachetności stanowi kapitał dla drugiej strony barykady; odbierało mu się więc nie tylko prawo do walki i śmierci bohaterskiej, ale i prawo do czystego imienia.

Rządzenie się w walce wyłącznym względem na skuteczność przypisywano zawsze politykom, którzy – według pospolitego mniemania – nie gardzą żadnym środkiem dla realizacji swoich celów. Póki polityka była udziałem jakiejś niewielkiej grupy, mogli istnieć ludzie, którzy podtrzymywali w wychowaniu lekceważone przez nią walory. Ale w społeczeństwach, gdzie się propagowało całkowite upolitycznienie życia, humanitaryzm w stosunku do wroga i szacunek dla jego osoby nie mogły liczyć na poparcie, a nieraz nawet znajdować sobie w ogóle publicznego ujścia. W „Mein Kampf”, w cytowanym już rozdziale szóstym, poświęconym propagandzie, Hitler przykazuje obciążać zawsze winą wroga, chociażby to nie było zgodne z prawdą. Dyrektywa ta znalazła sobie szerokie zastosowanie i poza Niemcami. Przekręcanie słów oponenta, imputowanie mu rzeczy, których nigdy nie głosił, obserwowaliśmy powszechnie w ubiegłym okresie także i w naszych polemikach naukowych.

3. Przyjrzyjmy się teraz przemianom zachęcającym do rewizji kodeksu rycerskiego nawet jego dotychczasowych, żarliwych obrońców. Są one związane z trzecim czynnikiem, który współuczestniczył w kształtowaniu się tego kodeksu, a mianowicie z dbałością o własną godność, własne odbicie w cudzych oczach, własne wyróżnienie. Rycerze średniowieczni, wedle popularnego ich obrazu utrwalonego przez literaturę piękną, bliscy byli Achillesowi, który nie wahał się narazić swoich wojsk na klęski z powodu urażonej dumy. Tego rodzaju osobistej motywacji można przeciwstawić postawę bezosobistą i całkowite oddanie się sprawie, której się służy. Ten typ orientacji etycznej zalecają ci, którzy każą zajmować w stosunku do swojej osoby postawę historyczną i mierzyć własną wartość skutecznością swoich poczynań dla realizacji jakiegoś wielkiego zbiorowego celu. Podczas gdy cytowany Gauvain, bohater powieści W. Hugo, zginął w aureoli bohaterstwa i szlachetności za wypuszczenie na wolność największego wroga Rewolucji, której sam służył, ktoś, kto by czegoś podobnego dokonał, winien by – wedle tej orientacji etycznej – zginąć jak zbrodniarz, a ktoś, komu by godność osobista nie pozwoliła wyzyskać słabości przeciwnika, winien by odpowiadać przed sądem swoich sojuszników. W myśl tej orientacji, gdy w głosowaniu ścierają się dwa obozy, nie wolno uchylać się od przyjęcia mandatu, choćby był uzyskany po niechwalebnej dla wybranego dyskusji, niechwalebną większością głosów, jeżeli tylko sprawa może na tym skorzystać. Nie można – jak pisał Lenin – myśleć w głosowaniu w kategorii litości czy obrazy. W wypadku tajnego głosowania, w którym ścierają się różne opinie, nie tylko można, ale trzeba głosować na samego siebie, jeżeli żywotne interesy sojuszników mogą na tym wygrać. Klaskaniem samym sobie, nie tylko w wypadku przemówień, ale i w wypadku występów artystycznych, ludzie pragną podkreślać rzeczową, bezosobistą postawę do treści własnych słów czy do sztuki, którą reprezentują. „Mazowsze” dziwiło audytorium Paryża klaszcząc samemu sobie; zespoły taneczne ZSRR przyłączały się do owacji, które czyniła publiczność warszawska ich kunsztowi.

Myślę, że w tym krzewieniu postawy bezosobistej jest jakieś zdrowe ziarno, mimo iż owacje czynione własnemu kunsztowi artystycznemu budzą niesmak u ludzi wychowanych w innych tradycjach kulturowych. Zna się ludzi, którzy przyczyniają się do wyboru nieodpowiedniego kandydata na jakieś stanowisko, bo danie negatywnego głosu w tajnym głosowaniu mierzi ich jak strzał z ciemności. Inni uznając swój błąd w jednym głosowaniu, a mając możność w następnym go naprawić nie korzystają z tej okazji, bo konsekwencja jest dla nich formą wierności samemu sobie. Takie dbanie o własne oblicze w wypadkach, kiedy mogą na tym cierpieć inni, takie myślenie o własnej osobie, gdy należy myśleć o sprawie, jest formą indywidualizmu, która może być poddana krytycznej rewizji. To może istotnie relikt etyki tworzonej przez klasy konsumpcyjne, etyki mającej przede wszystkim na względzie stosunki międzyludzkie, podobne do stosunków towarzyskich.

Dbałość o godność własną, która gardziła w walce łatwym zadaniem i przyczyniała się tym samym nieraz do jej łagodzenia, jest kwestionowana nie tylko przez etykę zalecającą w starciach postawę bezosobistą, ale i przez etykę regulującą nie stosunki między indywiduami, gdzie każdy działa we własnym imieniu i w swojej sprawie, lecz stosunki między ludźmi, którzy występują w obronie cudzych interesów. Moralność fair play stworzona była dla tak rozumianych stosunków interindywidualnych. W tej chwili mało kto występuje w jakichkolwiek walkach, nawet sportowych, jako indywiduum. Bywa zwykle reprezentantem cudzych interesów. Sokrates jako indywiduum mógł w „Gorgiaszu” wybierać doznanie krzywdy raczej niż jej wyrządzenie, ale inaczej wypadłoby mu prawdopodobnie tego wyboru dokonać, gdyby miał reprezentować interesy Ateńczyków. W Biuletynie pracowników naukowych w zakresie energii atomowej, wydawanym w Stanach Zjednoczonych, jeden z autorów pisał: „Nawet jeżeli jako indywidua wolelibyśmy raczej być unicestwieni niż w takiej skali unicestwiać, nie wydaje nam się rzeczą słuszną wymagać od naszego rządu polityki, która by innych narażała na taki los”. Jest rzeczą znamienną, że to samo prawo Manu, które narzucało wojownikowi tyle względów dla wroga, brzmi zgoła inaczej, gdy zwraca się w księdze VII do władcy. Władca winien ruszać na wroga, gdy wrogowi źle się dzieje. Winien rozpoczynać walkę, gdy zbiory wroga są na pniu i gdy będzie mógł je zagarnąć. Terytorium nieprzyjaciela należy pustoszyć, a wodę i pastwiska zatruwać. Prawdą jest, że do tych wszystkich środków wolno odwoływać się tylko w ostateczności. Zaczynać należy od kupowania sobie ludzi prezentami, siania niezgody, szukania oparcia u krewnych nieprzyjacielskiego władcy, którzy sami chętnie by zasiedli na tronie, paktowania z niezadowolonymi ministrami. Ten rozdział mógłby napisać Machiavelli.

Jak widzimy, prawo Manu ofiarowuje indywidualnemu wojownikowi reguły fair play, władcy zaś każe się rządzić racją stanu. Władca stanowi także indywiduum, ale obarczone obowiązkiem opieki i troską o cudze dobro. Nad konfliktem tych dwóch moralności, o którym szerzej pisaliśmy już gdzie indziej, dyskutowano już co najmniej od czasów Odrodzenia. Ci, którzy występowali przeciw tej dwoistości dyrektyw moralnych, argumentowali zawsze podobnie, starając się okazać, że stosowanie reguły moralności interindywidualnej okazuje się na długi dystans zawsze najkorzystniejsze i dla siebie, i dla swoich. Te argumenty jednak nie wszystkim wydają się przekonujące i konflikt ten pozostaje nadal aktualny. W praktyce był dawniej udziałem niewielkiej ilości ludzi. Demokratyzacja rządów rozszerzyła ich liczbę. Współczesne upolitycznienie życia czyni go potencjalnie konfliktem każdego. Podczas gdy zawodowi wojskowi, w wypadku takiego konfliktu, mieli za sobą tradycje kodeksu rycerskiego, nie miały tych tradycji organizacje paramilitarne, do jakich należy zaliczyć te partie polityczne, których członków obowiązywała dyscyplina żołnierska. Tam, gdzie one uzyskały całkowity wpływ, dążenie do zwycięstwa nie było rycerskimi tradycjami krępowane. Znać to było w różnych walkach partyjnych, gdzie można było obserwować chowanie się za cudze plecy, oczyszczanie się z win cudzym kosztem, rzucanie się gromadnie na bezbronnych, dobijanie już powalonego. Wiadomo, jak dalece armia w Niemczech nienawidziła SS-manów, wyhodowanych w odmiennych niż ona tradycjach. Jednak sterroryzowana czystką z roku 1934, musiała się organizacjom partyjnym podporządkować.

Tak tedy dbałość o własną godność, która patronowała tworzeniu się kodeksu walki rycerskiej i łagodziła nieraz jej przebieg, bywa obecnie dwojako kwestionowana: po pierwsze, podważają ją dyrektywy etyki roztapiającej indywiduum w zbiorowym wysiłku zmierzającym do realizacji wspólnych celów. Ta etyka wysuwa na plan pierwszy walory solidarności i posłuszeństwa wbrew rycerskiej etyce osobistych wyróżnień. Po drugie, dbałości o własną godność przeciwstawia się dbałość o zwycięstwo, które musi mieć przede wszystkim na względzie ten, kto walczy nie jako indywiduum, lecz jako obrońca tych, którzy mu powierzyli swoje losy.

4. Przejdźmy do przedostatniego spośród wymienionych przez nas czynników humanizujących walkę, tj. do postawy zabawowej, która towarzyszyła nie tylko łagodniejszym formom walki, jak partii szachów, zawodom sportowym, walkom na słowa, ale i walkom orężnym. „Traktować życie jak grę, a świat jak boisko” – zalecał skautom Baden Powell. Nie brać rzeczy zbyt poważnie, nie brać rzeczy zbyt tragicznie. „Dwa są kroki wiodące do szczęścia – czytamy pośród jego zaleceń – traktować życie jak grę i dawać miłość”. Te pouczenia niosą ze sobą atmosferę zupełnie innego niż nasz świata, świata zamożności i bezpieczeństwa, jakim było Imperium Brytyjskie w okresie, gdy Baden Powell skauting organizował. W świecie zaostrzonych antagonizmów i grozy bomby atomowej trudno życie traktować jak grę, której się nie bierze nazbyt serio. Klimat, w jakim żyje dzisiaj młodzież wielu krajów, nie sprzyja postawie zabawowej. Jest to klimat poważny i smutny, klimat wielkich zadań, podejmowanych nieraz ponad siły od wczesnego dzieciństwa.

Jak wspominaliśmy, Huizinga w „Homo Ludens” widzi w walce zabawę wszędzie tam, gdzie obowiązują jakieś reguły. Mimo tak szerokiej koncepcji zabawy stwierdza on z ubolewaniem zanik postawy zabawowej w naszej współczesnej kulturze, tak jak zanikły elementy zabawy w wojnie totalnej. Jak wiadomo, w wielu krajach współczesnego świata postawa zabawowa zanikła także w swoich właściwych domenach: w sporcie i sztuce. Sport uprawiany przez zawodowców nieraz mało przypomina czynność stanowiącą cel dla siebie, czynność autoteliczną, jaką zabawa ma stanowić ex definitione. Zawodowiec otrzymuje stałą gażę, za którą ciężko trenuje, by na zawodach międzynarodowych przynieść chlubę swemu krajowi i poprzeć swoim zwycięstwem jego ideologię. Do podobnych celów wciągnięta bywa literatura piękna, plastyka czy muzyka. Do zabawy należy, według rozumienia niektórych, wyłączenie się na czas jej trwania z codzienności. Trudno tymczasem sztuce wyłączać się z codzienności tam, gdzie artysta musi pilnie przestrzegać dyrektyw płynących z góry i wsłuchiwać się w zamówienia społeczne.

Mimo zmierzchu elementów zabawowych w sporcie, w nim jeszcze przede wszystkim kodeks walki rycerskiej znajduje sobie zastosowanie. Przysięga składana przez uczestników ostatnich XVI Igrzysk Olimpijskich w Melbourne głosiła: „Przysięgamy, że w czasie Igrzysk Olimpijskich będziemy zawodnikami lojalnymi, przestrzegającymi obowiązujących nas prawideł. Pragniemy w Igrzyskach uczestniczyć w duchu rycerskim, dla honoru naszego kraju i chwały sportu”.

5. Przejdźmy do ostatniego czynnika, który w przeszłości przyczyniał się do łagodzenia walk, a pośród nich i walk orężnych. Było to, jak sobie przypominamy, liczenie się z ewentualnym odwzajemnieniem. Liczeniu się z tym czynnikiem przypisywano, jak już wspominaliśmy, niestosowanie gazów w czasie ostatniej wojny czy przestrzeganie przez Niemców, w pewnym przynajmniej stopniu, konwencji międzynarodowych w obozach oficerskich.

Jeżeli idzie o walkę orężną, sytuacja tego czynnika jest szczególnie uzależniona od wynalezienia nowych narzędzi walki o sile niszczącej, dotąd nieznanej. W nowych warunkach, stworzonych przez ich istnienie, lęk przed odwzajemnieniem odgrywać może rolę dwojaką. Liczenie się z możliwością odwetu może wpływać na odraczanie agresji, ale kto wziąłby już na siebie odpowiedzialność rozpoczęcia nowej wojny przez rzucenie pierwszej bomby atomowej, musiałby prawdopodobnie zdawać sobie sprawę, że gra idzie o – być albo nie być, i że wszelki rewanż ze strony przeciwnika musi być przez jego eksterminację od razu, na samym wstępie uniemożliwiony.

Przejdźmy do rekapitulacji. Na pytanie, czy zaszły w czasach nam współczesnych przemiany ideologiczne, które mogły były przyczynić się do wzmożenia bezwzględności walki, nasze rozważania odpowiedziały pozytywnie. Istnienie ideologii jawnie zwalczających humanitaryzm, ideologii odmawiających w imię skuteczności walki, przyznania wrogowi jakichkolwiek walorów, ideologii przemawiających na rzecz prymatu polityki, której zarzucano zawsze lekceważenie dla dyrektyw moralnych – te fakty nie mogły być dla praktyki życiowej obojętne. Ideologie te oraz wspomniany zanik elementów zabawowych w kulturze mogły w pewnym stopniu przyczyniać się do brutalizacji walk orężnych i nieorężnych.

Do brutalizacji walk mogły się też doraźnie przyczynić głosy, które rozważaliśmy w punkcie 3, a które krytykowały indywidualizm leżący u podstawy kodeksów rycerskich. Te głosy zasługiwałyby na szczegółowe rozważenie, trzeba w nich bowiem odróżnić plewy od ziarna. Krytykując – jak się zdaje słusznie – nadmierną dbałość o godność własną, wpadano często w tendencję zapominania o niej zupełnie i nie próbowano zachować w kodeksie rycerskim tego, co z punktem widzenia nie osobistym, lecz obywatelskim da się całkowicie pogodzić. Przyznając z kolei większą swobodę ruchów tym, którzy nie bronili własnych, lecz powierzonych sobie interesów, zapominano, że ta postawa krzewiona w stosunku do jednego odcinka ludzkiej działalności na pewno się doń nie ograniczy. Kto nauczył się bezwzględności w obronie cudzej sprawy, przyswoi ją sobie i w obronie własnej. Wskazywali już na to niebezpieczeństwo niektórzy pisarze XVIII stulecia ostrzegając przed tolerowaniem dwóch moralności: moralności prywatnego człowieka i moralności polityka, przewidując, że reguły dopuszczalne w drugiej, wnet pierwszą także opanują.

„Wiara w ważność honoru osobistego, choć jej przejawy były często absurdalne, a czasem tragiczne, ma poważne zasługi – jak pisze Bertrand Russell w jednej ze swoich ostatnich publikacji – i jej upadek nie stanowi bynajmniej czystego tylko zysku. (…) Gdy uwolni się koncepcję honoru od arystokratycznej buty i od skłonności do gwałtu, zostanie w niej coś, co pomaga człowiekowi zachować osobistą prawość i szerzyć wzajemne zaufanie w stosunkach społecznych. Nie chciałbym, alby ten legat wieku rycerstwa został dla świata całkowicie zaprzepaszczony”.

Maria Ossowska

______________________

Powyższy tekst pierwotnie ukazał się w formie broszurowej jako 12 tom „Biblioteczki Po Prostu”, powołanej przy tygodniku „Po Prostu”, powstałym na fali „odwilży” po Październiku ’56 (Książka i Wiedza, Warszawa 1957). Następnie wznowiono go 20 lat później (podziemna Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1977). Przedruk za pierwszym wydaniem, pominięto przypisy bibliograficzne. Na potrzeby Lewicowo.pl przygotował Wojciech Goslar.

Jeden komentarz nt. “O pewnych przemianach etyki walki

  1. Dziękuję za opublikowanie tego tekstu – siedzę właśnie nad książką Schelera Genius des Krieges i cieszę się, że mogłem się zapoznać z tą jego – jedną z niewielu – polską recepcją

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *