Lewicowo.pl – Portal poświęcony polskiej lewicy demokratycznej, patriotycznej i niekomunistycznej

Leon Kruczkowski

Dlaczego jestem socjalistą?

[1938]

 „Socjalizm jest wyrazem poczucia tak starego, jak poczucie życia, wyrazem odczuwania tego, co w naszym życiu jest niezupełne, obcięte, nienormalne, a wskutek tego nieszczęśliwe. Poczucie socjalistyczne jest polotem ducha ku lepszemu bytowi, nie indywidualnemu, lecz wspólnemu i solidarnemu”.

Adam Mickiewicz

„Dotąd filozofowie jedynie tłumaczyli świat, chodzi jednak o to, ażeby go zmienić”.

Marks

1. Jak każde dzieło ludzkie, socjalizm rozwinął się w dwóch fazach, w dwóch etapach: marzenia i konkretyzacji. Jeżeli chcę zbudować dom, to naprzód długo snuję wyobrażenia życia, jakie mógłbym urządzić sobie w jego ścianach, a potem biorę się do wykonania obliczeń i planów. Podobnie z socjalizmem. Na początku było marzenie, mglisto-żarliwa poezja rojeń o przyszłej, szczęśliwej ludzkości, o wyzwoleniu uciskanych i wydziedziczonych: na początku była utopia, szlachetne, często naiwne, zawsze na wierze w dobroć natury człowieka oparte projekty „raju ziemskiego”. Uczucie i wyobraźnia były głównymi autorami socjalizmu utopijnego. Możemy jego nurt wyśledzić głęboko w historii: w męczeństwie starożytnego Spartakusa, w gminach pierwotnego chrześcijaństwa, w sektach plebejskich średniowiecza, w dziele wielkiego Tomasza Morusa, w ofiarnych sercach paryskiego „Sprzysiężenia Równych”, w późniejszych nieco ideach Fouriera, Owena, Cabeta... Socjalizm utopijny wyrastał z poczucia moralnego i prawie zawsze przeniknięty był pierwiastkiem mistyczno-religijnym.

Z narodzinami i gwałtownym rozwojem przemysłu zamyka się okres utopii w dziejach socjalizmu. Marks i Engels tworzą teorię naukową, która wchodzącej na widownię klasie robotniczej daje w ręce potężny oręż świadomości twórczej. Od tego czasu zaczyna się w socjalizmie etap konkretności. W istocie, nie dość jest odczuwać rzeczywistość zła społecznego i marzyć o jej przemienieniu. Trzeba w końcu umieć ją przekształcić. Trzeba wiedzieć, jak ją przebudować. Socjalizm, dopóki legitymował się jedynie poczuciem moralnym, był tylko sprawą bezradnego idealizmu jednostek, nie mógł wyjść poza granice szlachetnej utopii marzycieli. Wola realizacji, wola przeobrażania świata ożywiła go dopiero wtedy, gdy wiarę w ideały etyczne sprzymierzywszy z wiedzą, z rozumną świadomością dróg wiodących ku celowi – jedną i drugą zaczął utwierdzać w sercach i umysłach mas. 2. W długim, stulecia już prawie dochodzącym okresie dotychczasowej swej historii socjalizm nowoczesny różne przechodził koleje. To pewna, że ścieżki, drogi i gościńce jego pochodu nie były usłane kobiercami. Kiedy z wczesnych, niewielkich liczebnie zawiązkowych skupień, z sekty nieomal, zaczął rozszerzać się, rozlewać, drążyć w masach, tworzyć właściwe sobie formy organizacyjne, od razu zwrócił przeciw sobie wszystkie siły strzegące ładu i spokoju kapitalistycznego świata: dobrego snu fabrykantów, złotego żniwa bankierów, dobrobytu sytej kołtunerii. Ściągnął na siebie wszystkie możliwe środki gnębienia i ucisku skupione w rękach rządów i klas panujących: carsko-rosyjskie szubienice i katorgi, drakońskie „prawa wyjątkowe przeciw socjalistom” w Prusach, nienawiść wszystkich ambon i całej mieszczańskiej prasy. Wrogie te moce i przewagi nie zdołały przecież zadeptać ognisk idei socjalistycznej ani powstrzymać zwycięskiego jej pochodu w świadomości mas. Z okresu długotrwałych walk pionierskich socjalizm wyszedł na areny polityczne wszystkich cywilizowanych krajów jako potężny czynnik dalszego rozstrzygania się ich losów, a także, dzięki leżącej u jego podstaw zasadzie międzynarodowego braterstwa, jako siła decydująca dla losów całej ludzkości.

Rozwój sił żywych i przyszłościowych nie przypomina w niczym kariery urzędniczej. Nie jest on równym, mechanicznym stąpaniem po regularnie ustalonych szczeblach. Ma swoje zwycięstwa i porażki, wezbrania i odpływy, rozkwity i kryzysy; krótko mówiąc – swoją biologię społeczną. Socjalizm, choć zmierza do rozumnego opanowania rzeczywistości zbiorowej, do planowego kształtowania jej procesów, sam przecież w znacznym stopniu procesom tym podlega, sam z kolei kształtowany jest w ich grze zawiłej, żywiołowej, często zupełnie ślepej i nieobliczalnej. Mocno wrośnięty w żywe ciało zbiorowości, powiązany z nią jak gdyby krwi obiegiem, dzieli wrażliwie wszystkie jej poruszenia, reaguje na wszystkie jej dreszcze i wstrząsy, tak lub inaczej przeżywa też jej katastrofy. Jest w tym sensie sprawą arcyludzką. Im większe masy obejmuje swoim wpływem, tym więcej liczyć się musi z ich naturalnym falowaniem, z jawnymi albo tajonymi prądami ich żywiołowości. Energie tej żywiołowości działać mogą w różnych kierunkach, bądź to jako napędy dodatnie, posuwając naprzód sprawę socjalizmu, bądź też jako nurty wsteczne, powstrzymujące jego rozwój albo osłabiające go mniej lub więcej głębokimi kryzysami wewnętrznymi. Pamiętną na przykład datą jednego z groźniejszych tego rodzaju kryzysów był rok 1914; łoskot wojennej burzy powalił wtedy na polach Europy – zdawało się śmiertelnie – jedną z podstawowych idei socjalizmu: ideę międzynarodowości. W kilka lat później druga, tak samo pamiętna data otwarła okres innego, nierównie głębszego dramatu w socjalizmie. Czasy ostatnie wreszcie – epoka wielkich konwulsji ludzkości, epoka faszyzmu – postawiły socjalizm wobec, zdaje się, ostatecznej już i rozstrzygającej gry dziejowej. W takich czasach – jeśli to słowo oznacza coś realnego, możemy nazwać je „apokaliptycznymi” – w takich czasach zmniejszać się zdaje znaczenie wszelkich racjonalnych konstrukcji myślowych. Historia obnaża samą brutalną muskulaturę swych sił, wyzwala na wierzch podskórne ciśnienie i napięcia, puszcza w ruch wszystkie tłoki swych motorów.

W takich czasach liczne umysły ludzkie skłaniają się, bądź instynktownie, bądź świadomie, ku mniej lub więcej śmiałym rewizjom swoich dotychczasowych poglądów i wierzeń. Nie chodzi tu już o subtelności doktrynalne, o krytyczne wartościowanie tych czy innych pojęć i wyobrażeń, składających się na dany system ideologiczny. Nie chodzi tylko o roztrząsanie poszczególnych formuł i miar tego systemu. Ostrze rewizjonistyczne zwraca się aż do samych podstaw wyznawanej wiary, niby topór do pnia przyłożony. W obliczu „apokaliptycznej” grozy czasów, kiedy dziejąca się rzeczywistość zdaje się drwić z wszelkich wysiłków rozumnego jej opanowania i pojęcia, budzi się w wielu umysłach sceptyczna niechęć do jeszcze wczoraj używanych prawideł i sądów oraz usilna dążność do zastąpienia ich innymi, zaczerpniętymi u samych źródeł czucia i myślenia.

Żeglarz, któremu burza strzaskała precyzyjne instrumenty, próbuje orientować się starym, odwiecznym sposobem: podług gwiazd. 3. Cokolwiek można by powiedzieć o dzisiejszej sytuacji socjalizmu, jedna wielka pozycja w pełnym bilansie jego dotychczasowej historii nie może chyba ulegać wątpliwości: mam na myśli fakt powszechnego już dzisiaj załamania się wiary w trwałość ustroju kapitalistycznego. Fakt ten na innym miejscu pozwoliłem sobie nazwać „pierwszą połową zwycięstwa socjalizmu w całym świecie”. Pisałem w „Sidłach”: „Jeszcze lat temu kilka czy kilkanaście, nie mówiąc o zamierzchłych czasach końca ubiegłego wieku, przekonanie o niedoskonałości kapitalizmu uchodziło w opinii mieszczańskich społeczeństw za wymysł chorego na wątrobę Marksa, a dowodzenie kapitalistycznych bezeceństw i zbrodni – za demagogię zawodowych radykałów. A dzisiaj? Któż dzisiaj... odważyłby się jawnie zachwalać kapitalizm?”. Oczywiście, nie czynią tego głośno nawet ci, których całe pasożytnicze istnienie na śmierć i życie związane jest z kapitalizmem. A grzmiące złorzeczenia kapitalizmowi stały się już niemal modne wśród – wczoraj jeszcze wierzących weń tak żarliwie – rzesz drobnomieszczańskich, które dzisiaj „w panicznym swym radykalizmie zdają się prześcigać autentycznych wyznawców marksizmu”.

Tak, to prawda. Fakt ogólnego w naszej epoce upadku wiary w kapitalizm jest niewątpliwie wielkim moralnym triumfem socjalizmu – chociaż sens tego triumfu jest na razie raczej negatywny: potwierdza słuszność dawno przez socjalizm sformułowanej krytyki ustroju, zawsze głoszonych przewidywań jego katastrofy. Lecz fakt ten triumfalny ma jeszcze bardzo doniosłe innego rodzaju konsekwencje, mniej dogodne dla socjalizmu. Gdyż głośne czy milczące uznanie przez społeczeństwa mieszczańskie bankructwa kapitalistycznych form gospodarczo-ustrojowych bynajmniej nie pociągało za sobą gotowości do przyjęcia – jako właściwej drogi „wyjścia z kryzysu” – rozwiązań socjalistycznych. Przeciwnie, jak to się dzieje zwykle podczas katastrofy, pobudziło wszystkie zbójeckie energie burżuazji, całą brutalność jej instynktu samozachowawczego – do gwałtownego oporu przeciw dziejowej fali socjalizmu. Takie jest bowiem „prawo życia”: póki się wierzy z zaufaniem w swoją sprawę, w jej solidarność i żywotność, póty dobre samopoczucie wystarcza jako najlepsza ostoja; lecz z chwilą załamania się tej wiary, zachwiania się tej wewnętrznej pewności siebie i swoich racji – działać zaczyna już tylko imperatyw ślepej, rozpaczliwie zaciekłej obrony zagrożonego „stanu posiadania”. Burżuazja przez długie dziesiątki lat opierała swoje panowanie na dobrym samopoczuciu własnym, na solidnym wewnętrznym optymizmie – wtedy właśnie szczyciła się swym liberalizmem i demokracją; obecnie, utraciwszy wiarę w siebie, roztrwoniwszy cały swój kapitał moralny, może już tylko liczyć na swoją materialną potęgę. W tym właśnie zaród jej upadku. Przepędziwszy humanistyczne upiory swej młodości, wierzy jeszcze w to jedno jedyne, co jej pozostało: w brutalną, opancerzoną łapę gwałtu i przemocy.

Tą z nowoczesnej stali łapą, która w obronie bankrutującej klasy chciałaby historię wziąć za gardło, jest międzynarodowy faszyzm.

Trudno nie widzieć, iż zjawisko dziejowe zwane faszyzmem postawiło ruchy socjalistyczne wszystkich krajów wobec faktów o najwyższej doniosłości. Znaczne sukcesy odniesione przez siły faszyzmu w Europie nie tylko poszczerbiły – a nawet, jak we Włoszech i Niemczech, wręcz zdruzgotały – dorobek organizacyjny socjalizmu, ale ponadto na jakiś czas w ogóle osłabiły jego prężność, jego ducha bojowego w całym świecie kapitalistycznym. Ale to jeszcze nie wszystko. W danym wypadku mniej nas interesują bezpośrednie polityczne skutki sukcesów faszyzmu. W zmaganiach dziejowych takiej miary jak dzisiejsze rezultat jednej czy nawet paru bitew nie decyduje jeszcze o ostatecznej rozgrywce (sprawa demokracji europejskiej o wiele gorzej wyglądała w epoce Świętego Przymierza, a jednak doczekała się swej „wiosny ludów”!). Już dzisiaj dość jest podstaw do stwierdzenia, iż wszystkie osiągnięte przez faszyzm przewagi nie mają znamion dalekosiężnej trwałości; nie jest przesadnym optymizmem pogląd, iż punkt szczytowy fali psychozy faszystowskiej jest już za nami, że minął okres przejściowej atrakcyjności faszyzmu, który w ciągu krótkiego czasu – w Abisynii, w Hiszpanii i w Chinach – doszczętnie zdemaskował swoje zbójeckie oblicze. Widzimy z drugiej strony walne podźwiganie się sił demokracji, wzrost dążeń wolnościowych w masach, notujemy porażki i klęski faszyzmu wszędzie tam, gdzie swobodna wola ludowa dochodzi do głosu.

Nie o te jednak – powtarzam – polityczne aspekty zjawisk rozchodzi się w danym wypadku. Punktem, do którego zdążają te wywody, jest zagadnienie innych, mniej bezpośrednich, mniej jaskrawo widocznych, bo głębszych znacznie skutków, jakie napór faszystowski wywarł już nie na politycznej sytuacji socjalizmu, ale w nim samym, w jego ośrodkach subiektywnych, krótko mówiąc: w świadomości socjalistów. Gdyż dla każdego myślącego spośród nas jasnym było, iż zjawiska takiego jak faszyzm nie da się załatwić byle formułką czy epitetem. Zjawisku temu towarzyszą okoliczności otwierające pytania bynajmniej niełatwe do zaspokojenia. Zwycięstwo Hitlera w Niemczech było poważną klęską dla całego socjalizmu, ale fakt, że zwycięstwo to – w kraju najlepiej zorganizowanego, milionowego proletariatu – przyszło właściwie bez walki, ba, nawet bez próby walki: fakt ten był już czymś więcej niż klęską polityczną. Był aż nieomal nonsensem, jednym z tych nonsensów, które historyk przekaże kiedyś psychiatrom.

Fakty tego rodzaju – a faszyzm przyniósł ich, w mniejszej oczywiście skali, znacznie więcej – nie mogły pozostać bez wpływu na ważniejszą niż polityczna, bo na moralną sytuację socjalizmu. Nie waham się sytuację tę określić jako przełomową. Mieszczą się w tym określeniu dwa akcenty. Jeden oznacza stwierdzenie kryzysu, przesilenia wewnętrznego. W drugim – rozbrzmiewa podźwięk otwartych w przyszłość perspektyw; gdyż przesilenie zgłębia aż do podstaw, objęta nim świadomość socjalistyczna sięga aż do swoich źródeł – a to jest proces odrodzeńczy, one bowiem, źródła socjalizmu, biją w najlepszych złożach człowieczeństwa, w najszlachetniejszych nurtach całej ludzkiej historii. Nie w prymitywnych instynktach hordy plemiennej czy rasowej, których symbolem jest pałka, topór i rózgi liktorskie, a w których natchnień dla siebie szukają wszystkie faszyzmy; ale w wiekuiście żywym pulsie nieprzepartych dążeń człowieka do poskromienia tych instynktów wilczych, do życia opartego na braterstwie, sprawiedliwości i wolności.

I jakkolwiek kryzys polityczny socjalizmu wywołany klęskami zadanymi mu przez faszyzm, można już dzisiaj uważać za przełamany, za przezwyciężony, to ów mniej widoczny, ale bardziej istotny proces przełomu moralnego nie został jeszcze bynajmniej zamknięty. I to jest może w perspektywie tego przełomu najważniejsze dla przyszłości, że chodzi w nim przede wszystkim o zapoznawane dotąd, a przecież niezmiernie doniosłe, zagadnienie psychologii socjalizmu, jego źródeł i motywów, jego arcyludzkiego rodowodu. Chodzi o tę kwestię generalną, którą w najprostszym, dosadnym sformułowaniu postawiłem jako tytuł niniejszego wykładu:

Dlaczego jestem socjalistą? Dlaczego jesteś socjalistą? Dlaczego jesteśmy socjalistami? 4. „Ludzi należy sądzić nie wedle ich poglądów, lecz wedle tego, jakimi czynią ich te poglądy... Socjalizm jest wiarą, która czyni ludzi lepszymi, gdyż wznosi ich ponad nich samych i wskazuje im cele ponadosobiste...”.

Słowa powyższe, dobrze wprowadzające w sedno zagadnień, które maja tu być omówione, wyjąłem z głośnej książki socjalisty belgijskiego Henryka de Mana „O psychologii socjalizmu” [1]; książki, która jest najbardziej może krańcowym wyrazem współczesnego przełomu moralnego w socjalizmie. Książka ta, świeżo w polskim przekładzie wydana, powstała wprawdzie już dobrych kilka lat temu, w czasach kiedy fala faszyzmu dopiero zaczynała narastać w Europie. Mimo to, dzięki wspomnianej już krańcowości, ostrości postawienia najbardziej zasadniczych problemów socjalizmu, dzisiaj właśnie, w obliczu decydujących rozstrzygnięć, nabiera żywszego jeszcze niż dawniej znaczenia i wagi, a w każdym razie nie może być pominięta przy roztrząsaniu interesujących nas tutaj zagadnień. Tym bardziej, że dzieło de Mana nie jest jedynie wyrazem odosobnionych poglądów jednostki; nawet przy najbardziej krytycznym ustosunkowaniu się do całości jego koncepcji można wydzielić z niej sporo myśli, które są dzisiaj wspólną własnością bardzo wielu socjalistów i w mniejszym lub większym stopniu wpływają na kształtowanie się współczesnej socjalistycznej świadomości.

Już cytowane wyżej dwa zdania z książki de Mana wskazują dosyć wyraźnie płaszczyznę, na której stawia on swoje pojęcie socjalizmu. Pojęcie to – stwierdzić należy od razu – dalekie jest od tych założeń podstawowych, z których rozwinął się cały nowoczesny socjalizm, to znaczy od założeń nauki Marksa i Engelsa. De Mann nie przeprowadza zresztą systematycznej krytyki naukowej tych założeń, nie stara się dowodzić niesłuszności teorii Marksowskiej. Idzie o wiele dalej, stawiając w pewnym miejscu znamienne pytanie: Czy teoria ta, gdyby nawet była słuszna, w ogóle uzasadnia cele socjalizmu? W tak postawionym pytaniu mieści się już wszystko: bez oglądania się na słuszność czy niesłuszność tez Marksowskich, de Man odrzuca je po prostu, odrywa się od nich i stara się zbudować własną, odrębną koncepcję socjalizmu.

De Man uważa socjalizm za problem wyłącznie psychologiczny i moralny, za problem sumienia. Oto jego własne słowa: „Kto walczy o lepszy ustrój społeczny, nie potrzebuje naukowego potwierdzenia, że ustrój ten musi koniecznie się ziścić, wystarczy, że sumienie każe mu walczyć o ten ustrój”. Sens tych słów jest zupełnie jasny. Oznaczają one powrót do zamkniętego dawno okresu socjalizmu utopijnego, przedmarksowskiego. De Man wielokrotnie i z naciskiem określa socjalizm jako „wiarę”, a w całej jego koncepcji wyczuwa się akcenty mistyczno-religijne.

De Man jest właśnie jednym z tych żeglarzy, którzy straciwszy w burzy precyzyjne instrumenty muszą orientować się starym odwiecznym sposobem: podług gwiazd.

Zachodzi pytanie: jakież właściwie są główne racje, rozumowe czy moralne, dla których de Man, nie wdając się wcale w naukową krytykę teorii Marksowskiej, odrzuca jej instrumenty – jako rzekomo nieprzydatne i bezużyteczne – za burtę wielkiej nawy socjalizmu? Jak przedstawiają się te racje Demanowskie w świetle doświadczenia społecznego?

Odpowiedź na to pytanie przybliży nas do samej istoty współczesnego przełomu w socjalizmie i pozwoli nakreślić otwarte w przyszłość ramiona jego perspektyw. 5. Zagadnieniem podstawowym, decydującym o stanowisku de Mana wobec socjalizmu, jest zagadnienie motywów: motywów socjalistycznego odczuwania, myślenia i działania. Jak wiadomo, teoria Marksowska wywodzi świadomość klas społecznych z podłoża ich interesów, te zaś wiąże z rozwojem stosunków wytwórczych. Otóż tę przede wszystkim materialistyczną zasadę socjalizmu naukowego de Man stanowczo odrzuca. „Czy teoria – zapytuje wręcz – według której działalność społeczna mas wynikać ma ze świadomości ich interesów, jest jeszcze dziś możliwa do utrzymania?”. I odpowiada na to pytanie przecząco, przenosząc cały ciężar zagadnienia w sferę psychologii. Wyraźnie lekceważąc motyw poczucia interesu klasowego, decydujące znaczenie przyznaje de Man procesowi psychologicznemu, który – jego zdaniem – sam przez się „doprowadza klasę robotniczą w pewnych warunkach życia do określonych koncepcji klasowych”.

Jakie są główne momenty w przebiegu tego procesu?

Punktem wyjścia jest dla de Mana tzw. instynkt samopoczucia, czyli właściwe każdej jednostce ludzkiej dążenie do stanów wewnętrznych, którym towarzyszy poczucie wzrostu wartości osobistej. Instynkt ten psychologia uważa za dźwignię wszelkich działań jednostki, zmierzających do osiągnięcia – mówiąc po prostu – jak największej sumy zadowolenia z samego siebie. Osiągnąć to zadowolenie, czyli wzmóc swoje samopoczucie, może człowiek różnymi sposobami: bądź to przez zdobycie dobrobytu materialnego, bądź przez rozwijanie i kształcenie swojej istoty duchowej, przez udział w dorobku kulturalnym, bądź wreszcie przez wszelkiego rodzaju działalność społeczną, polityczną, zawodową itp. Jest rzeczą jasną, że warunki środowiska, w którym jednostka bytuje, mogą układać się dwojako: mogą one albo rozwijać instynkt samopoczucia i sprzyjać jego zaspokojeniom, albo też w mniejszym lub większym stopniu zaspokojeniom tym przeszkadzać lub wprost je uniemożliwiać. W tym drugim wypadku, tzn. jeśli warunki uniemożliwiają nam zaspokojenie naszych pragnień i dążeń, wytwarza się w nas, bądź stale, bądź chwilowo, tzw. kompleks upośledzenia, czyli poczucie umniejszenia własnej wartości. Zazwyczaj wywołuje ono dwojakie skutki: z jednej strony wzbudza w nas niechęć wobec warunków i przyczyn upośledzenia, z drugiej zaś podnieca naszą wolę do usunięcia tych przyczyn i wyzwolenia w ten sposób zdławionego instynktu samopoczucia. Nie zawsze jednak udaje się to osiągnąć. W większości wypadków możność zaspokajania naszych pragnień, chociażby zupełnie skromnych i umiarkowanych, nie zależy od naszej osobistej woli, lecz głównie od warunków ogólnospołecznych, na które jednostka nie posiada bezpośredniego wpływu. Cóż się więc dzieje, jeżeli wskutek trwałego działania niekorzystnych warunków zewnętrznych kompleks upośledzenia osadza się w jednostce jako poczucie również trwałe i głębokie? Oto jednostka szukać zaczyna przeżyć i wyobrażeń niejako zastępczych, które mogłyby chociaż częściowo wyrównać jej poczucie upośledzenia i w jakiś sposób podnieść jej wartość osobistą przynajmniej we własnych oczach. Takie zastępcze przeżycia i wyobrażenia psychologia nazywa kompensacyjnymi.

Przykłady poglądowo ilustrujące przebieg opisanego procesu psychologicznego spotkać możemy na każdym kroku w życiu codziennym naszym i naszego otoczenia. Jednym z typowych bywa chociażby cytowany przez de Mana przypadek, gdy pracownik upokarzany w biurze czy fabryce przez brutalnego zwierzchnika stara się kompensować swoje poczucie upośledzenia przez przesadne podtrzymywanie swej powagi „głowy rodziny” u siebie w domu, wobec żony i dzieci. Innym, daleko donioślejszym źródłem kompensacji dla człowieka pracy bywa np. przynależność do związku zawodowego czy organizacji ideowej, poprzez które bierze on udział w zbiorowym dążeniu do wywalczenia lepszych warunków egzystencji. Innym wreszcie przykładem będzie – przypuśćmy – osobnik opanowany manią prześladowczą na tle życiowych niepowodzeń: zamiast winę tych niepowodzeń przypisać bądź własnemu niedołęstwu, bądź warunkom ogólnospołecznym, osobnik taki stwarza sobie – albo przyjmuje gotową – wizję jakiejś złej mocy sprzysiężonej na jego zgubę; przy czym nienawiść do owej urojonej złowrogiej potęgi przynajmniej częściowo kompensuje dolegające mu poczucie upośledzenia. Typowym przypadkiem tego rodzaju kompensacji jest antysemityzm, do którego roli jako systemu kompensacyjnego wrócimy jeszcze w toku dalszych wywodów.

I otóż: właśnie nakreślony i zilustrowany powyżej proces psychologiczny uważa de Man za najistotniejsze źródło wytwarzania się świadomości socjalistycznej w masach: „Wszędzie – powiada de Man – gdzie kompleksowi upośledzenia społecznego jakiejś klasy, która uważa się za uciśnioną, towarzyszy poczucie pogwałcenia prawa, wyobrażenie kompensacyjne zmierza do stworzenia sytuacji prawnej również kompensacyjnej, mianowicie do idealnego ustroju prawnego”.

W istocie, trudno zaprzeczyć, że w dzisiejszych warunkach ustrojowych trwałe zatamowanie instynktu samopoczucia jest smutnym udziałem znacznej większości społeczeństwa, zwłaszcza jego warstw pracowniczych. Że wynikające z tego zatamowania poczucie upośledzenia społecznego również głęboko i trwale zakorzenione jest w masach, to także nie ulega wątpliwości. Czy jednak można zgodzić się z de Manem, gdy w wywodach swoich uznaje „instynkt samopoczucia za główny motyw ruchu robotniczego”? Czy można przyznać mu słuszność, gdy – budując na powyższej tezie swoje pojęcie „socjalizmu psychologicznego” – z jednej strony lekceważąco pomniejsza znaczenie motywów ekonomicznych w walce o sprawiedliwość społeczną, z drugiej zaś – jak już wspomniałem poprzednio – odrzuca wszelką przydatność naukowego oręża w tej walce?

Rozważmy to zagadnienie. 6. Zacząć wypada od stwierdzenia dwóch bezspornych faktów. Po pierwsze: instynkt samopoczucia był i jest, w mniejszym lub większym stopniu, właściwością każdej normalnej jednostki ludzkiej, żyjącej w społecznym środowisku. Jest on, obok instynktów natury biologicznej, głównym motorem wszelkich działań ludzkich, zarówno najszlachetniejszych, jak i najbardziej nikczemnych czy zbrodniczych.

Po wtóre: w całej dotychczasowej historii rozwoju cywilizacji stosunki międzyludzkie odznaczały się zawsze ogromnym zróżnicowaniem możliwości zaspokajania instynktu samopoczucia przez poszczególnych członków społeczeństwa. Dla nielicznych jednostek i warstw granice tych możliwości otwarte są rozlegle, najszerszym masom zacieśniają się one – obrazowo mówiąc – aż do obwodu zgiętych karków. Innymi słowy, uprzywilejowanie jednych (nielicznych) i upośledzenie drugich (najliczniejszych) było i jest obiektywną prawdą dotychczasowych dziejów ludzkości.

Z obu powyższych faktów wynika prosty wniosek, iż procesy psychologiczne, które de Man uważa za rozstrzygające dla powstania świadomości socjalistycznej w masach, są tak „odwieczne”, tak stare, jak stara jest historia cywilizacji. „Kompleks upośledzenia społecznego”, a więc i wynikające z niego skłonności do tworzenia „wyobrażeń kompensacyjnych”, istniały jako rozległe zjawisko psychosocjalne (o różnym zresztą natężeniu) od najdawniejszych epok tej historii. Lecz w takim razie – dlaczego masowe ruchy socjalistyczne zaczęły się dopiero w drugiej połowie XIX stulecia? Dlaczego nie znała ich starożytność ani średniowiecze, ani wieki Reformacji i Renesansu? Dlaczego były w tamtych epokach walki społeczne, ale nie było socjalizmu?

Oto dlatego, że sam psychologiczny kompleks upośledzenia społecznego nie wystarcza dla wytworzenia w dotkniętych nim masach tego rodzaju wyobrażeń „kompensacyjnych”, które można by nazwać socjalistycznymi. Samo – odwiecznie stare – moralne poczucie krzywdy czy niesprawiedliwości nie może, li tylko siłą samorzutnych procesów psychicznych, przeobrazić się w pełnię socjalistycznej świadomości. Istniały bowiem – i nadal jeszcze istnieją – przeróżne inne sfery wyobrażeń kompensacyjnych, nic wspólnego nie mające z socjalizmem. Trudno przeoczyć olbrzymią rolę, jaką w tej mierze odgrywały zawsze uczucia i wierzenia religijne. Średniowiecze, ze swoim duchowym „totalizmem” chrześcijaństwa, było klasyczną epoką najpełniejszego kompensowania w masach ich poczucia upośledzenia społecznego – przez idealne projekcje „zaświatowe”, przez perspektywy nadziemskich „rajskich” szczęśliwości.

Błąd de Mana tkwi właśnie – przede wszystkim – w lekceważeniu doniosłości czynników rozwoju gospodarczego i społeczno-ustrojowego, w krańcowym pomniejszaniu ich znaczenia na rzecz motywów psychologicznych i moralnych. De Man zdaje się nie doceniać należycie jeszcze jednego bezspornego faktu z zakresu psychologii społecznej: faktu, że wprawdzie instynkt samopoczucia, chociażby w minimalnym stopniu, właściwy jest każdemu normalnemu człowiekowi, żyjącemu w zbiorowości – lecz natężenie, intensywność tego instynktu zależy od stopnia rozwoju cywilizacyjnego osiągniętego w tej zbiorowości. Jest rzeczą jasną, iż w społeczeństwie prymitywnym, ubogim i nieskomplikowanym, instynkt samopoczucia przeciętnej jednostki nie znajduje zbyt wielu i zbyt silnych bodźców wzmagających jego natężenie; niewiele tam jest do osiągnięcia, niewiele wartości wyróżniających, o które można by się ubiegać. Ilość tych bodźców i wartości, ich znaczenie społeczne i ich różnorodność wzrastają w miarę rozwoju cywilizacyjnego. Bogactwo gospodarcze i kulturalne społeczeństwa działa pobudzająco na instynkt samopoczucia jednostki i wzmaga jej dążenia do takich czy innych zaspokojeń, w drodze – z punktu widzenia obowiązujących norm prawnych – legalnej lub nielegalnej, uczciwej lub występnej. Tylko na tym tle można zrozumieć znane zjawisko, że cywilizacyjnemu podnoszeniu się społeczeństw towarzyszy nie tylko wzrost bujności kulturalnej, ale w znacznym stopniu również i wzrost przestępczości, która nie jest niczym innym, jak objawem zaspokajania przez jednostki instynktu samopoczucia sposobami kolidującymi z prawem.

Z punktu widzenia interesującego nas tu problemu jakże ta sprawa przedstawia się w przebiegu historycznym? Oto nie ulega wątpliwości, że narodziny i rozwój kapitalizmu oznaczały niebywałe przedtem spotęgowanie warunków działających na wzmożenie instynktu samopoczucia w masach. Gwałtowny rozwój sił wytwórczych po raz pierwszy w dziejach stworzył realne możliwości zaspokajania w skali masowej potrzeb materialnych i kulturalnych najszerszych warstw społeczeństwa. Z drugiej strony, przez obalenie ustroju stanowego zniósł kapitalizm nieprzekraczalne dawniej granice prawne, w których porządek feudalny zamykał rozwój instynktu samopoczucia, czyli po prostu rozwój potrzeb, rozwój pragnień w masach: proklamowane zostało – w zasadzie – prawo każdej jednostki do pełnego zaspokajania tego instynktu. Wreszcie, upowszechnienie oświaty było naturalnym dopełnieniem tej zasady i musiało oddziałać w tym samym, co ona, kierunku.

Te trzy czynniki kapitalistycznego przewrotu: ekonomiczny, prawny i kulturalny, stworzyły nowe zupełnie podłoże dla dalszego kształtowania się procesów psychosocjalnych: powtarzam, że stworzyły one przede wszystkim warunki sprzyjające znacznemu rozwojowi instynktu samopoczucia w masach. Czy jednak urzeczywistniły zarazem i możliwości zaspokajania tego instynktu w całej pełni? Bynajmniej. Możliwości te kapitalizm uzależnił od posiadanych przez jednostkę środków ekonomicznych, usymbolizowanych w pieniądzu. Co więcej, właśnie znosząc przegrody stanowe, granice prawne wynikające z pochodzenia, z „urodzenia” – tym mocniej uwydatnił faktyczne władztwo pieniądza jako czynnika rozstrzygającego o zaspokajaniu większości pragnień jednostki, nawet takich, które bezpośrednio nie mają nic wspólnego z ekonomiką. Pieniądz, wykładnik stosunków gospodarczych, stał się kluczem, którego posiadanie otwiera niemal wszystkie drzwi przed instynktem samopoczucia jednostki.

W rezultacie kapitalizm, przyznając wszystkim formalną równość startu życiowego, faktycznie tylko pobudził wzrost pragnień i pożądań w masach, tym dotkliwiej zamykając w praktyce możliwości ich realizacji. W ten sposób pogłębił niesłychanie poczucie upośledzenia społecznego. Można by nawet powiedzieć, że właściwie wytworzył dopiero to poczucie w najszerszych warstwach społeczeństwa. Gdyż właściwością poprzednich, feudalnych form ustrojowych było to, że istniejące obiektywne upośledzenie społeczne niższych stanów raczej nie znajdowało odbicia w ich świadomości. Tak zwany „prosty człowiek” w średniowieczu uważał na ogół swoją niższość socjalną i prawną za rzecz zupełnie naturalną, „przyrodzoną”, ustanowioną „prawami bożymi”; ubóstwo gospodarcze jego epoki tym mniej pozwalało mu uważać się za pokrzywdzonego i upośledzonego.

Jak widzimy z dotychczasowych wywodów, istotny rozwój procesów psychologicznych, którym de Man przypisuje główną rolę w tworzeniu się świadomości socjalistycznej w masach, związany jest jak najściślej z potężnym rozwojem sił wytwórczych, zapoczątkowanym przez kapitalizm. Bez uwzględnienia arcydoniosłej roli tego właśnie czynnika natury ekonomicznej oraz towarzyszących mu przeobrażeń prawnych, niepodobieństwem byłoby zrozumieć, dlaczego socjalizm jako ruch masowy powstał dopiero w wieku XIX. Upatrywanie źródeł socjalizmu tylko w psychologii – co właśnie czyni de Man – jest błędem równie oczywistym, jak wskazywanie ich tylko w procesach gospodarczych. Należy uznać nieodzowność dla socjalizmu obu tych czynników, nieodzowność tak zrozumiałą, jak zrozumiale nieodzowne są gwiazdy i ciekawość ludzka dla powstania astronomii. 7. Ale to jeszcze nie wszystko.

Doszliśmy do stwierdzenia, że kapitalizm, potęgując niezmiernie siły produkcyjne, ale nie dając możności pełnego korzystania z nich szerokim masom, pogłębił w tych masach poczucie upośledzenia społecznego do stopnia, w jakim ono nigdy nie występowało w epokach przedkapitalistycznych. Na tym podłożu, logicznie biorąc, musiały również spotęgować się w masach skłonności do uczuć i wyobrażeń „kompensacyjnych”. Skłonności te, zwłaszcza jeżeli chodzi o proletariat przemysłowy, rzeczywiście najdonioślejszy swój wyraz znalazły w socjalizmie.

Dlaczego jednak właśnie w socjalizmie?

De Man zdaje się sądzić, iż taki rozwój rzeczy leżał niejako w samej wewnętrznej logice procesu psychologicznego. Powiada on w pewnym miejscu swojej książki: „Kompleks upośledzenia klasy robotniczej, dochodzący aż do oburzenia moralnego przeciw dzisiejszym warunkom społecznym, daje początek uczuciu nowemu – tęsknocie do przyszłego lepszego porządku rzeczy”. Zdanie to jest niewątpliwie słuszne, ale tylko częściowo prawdziwe. Określa ono drogę psychologiczną, na której jednostka może dochodzić do socjalizmu – może, ale nie musi. Kompensacją upośledzenia społecznego może być idea socjalistyczna, ale może nią być również wiele innych przeżyć i wyobrażeń, nic wspólnego nie mających z socjalizmem.

Tak na przykład „tęsknota do przyszłego lepszego porządku rzeczy” może okazać się po prostu – wiarą w „królestwo niebieskie”. Wspomniałem już poprzednio o znaczeniu uczuć religijnych jako potężnej sfery wyobrażeń kompensujących poczucie upośledzenia społecznego w masach. Mają one tę niezaprzeczalną wyższość nad innymi źródłami wyobrażeń kompensacyjnych niesocjalistycznych (o których zaraz pomówimy), że zdolne są zaspokajać instynkt moralny wierzącej jednostki. Trudno jednak, doprawdy, utożsamiać je z socjalizmem, chociaż de Man dość mocno w swojej książce podkreśla związki idei socjalistycznych z chrystianizmem.

Ale dominująca rola wyobrażeń religijnych jako źródła kompensacji dla upośledzonych mas znamienna była raczej dla epok przedkapitalistycznych. Ustrój obecny, w dużej mierze osłabiając znaczenie tamtego, wytworzył swoje własne, nowsze systemy „kompensacyjne”. Nad jednym z nich wypada dłużej się zatrzymać. Mam na myśli oczywiście nacjonalizm, a przede wszystkim – w pewnych krajach – jego najbardziej wypróbowany gatunek: antysemityzm.

Nacjonalizm jest kompleksem emocjonalnym, w którym wyżywa się instynkt samopoczucia klas posiadających, panujących. Prócz tego jednak spełnia on jeszcze określoną funkcję socjalną. Usiłuje mianowicie kompensować poczucie upośledzenia społecznego w masach. Wykorzystując w tym celu wrodzony większości ludzi rzetelny instynkt wspólnoty, wynaturza ten instynkt, karmiąc go wyobrażeniami rzeczywistej czy urojonej potęgi i „najlepszości” własnego narodu w stosunku do innych „podlejszych nacji...”. W ten sposób ze zdrowego ziarna hoduje trujące zielsko plemiennej megalomanii i nienawiści.

Tę funkcję kompensowania poczucia upośledzenia społecznego w masach trunkami z nacjonalistycznej gorzelni „najdoskonalej” wypełnia antysemityzm. Nawet największy nędzarz może, chwilowo bodaj, wzmóc swoje samopoczucie, jeśli uwierzy, że – jak „rdzenny” Niemiec, Polak czy Rumun – zawsze przecież jest jeszcze czymś wyższym od Żyda. No, a jeśli ponadto może od czasu do czasu bezkarnie tę swoją „wyższość” wykazać pięścią na żydowskich plecach – czy nie jest w stanie uważać się wręcz za uprzywilejowanego członka społeczeństwa? Poza tym, jak już wspominaliśmy poprzednio, antysemityzm jest wizją świata opętanego przez demona; wiara w tę wizję, połączona z nienawiścią do „demona”, nawet wtedy, czy zwłaszcza wtedy, gdy objawia się on w postaci nędzarza żydowskiego – tworzą system kompensacji o charakterze manii prześladowczej, łatwo trafiający do przekonania umysłom zrozpaczonym a biernym i prymitywnym.

Rzecz charakterystyczna: de Man w wywodach swoich prawie zupełnie pomija rolę nacjonalizmu, a zwłaszcza antysemityzmu, jako systemów „kompensacyjnych” – chociaż omawia znaczenie innych, o wiele mniej doniosłych źródeł kompensacji, takich np. jak fanatyzm sportowy, kinomania czy po prostu zwyczajny alkohol... To pominięcie nie jest chyba przypadkowe. W istocie, jeśli się całą sprawę socjalizmu umieszcza w mroku procesów psychologicznych, trudno byłoby odpowiedzieć na proste pytanie: jakiż właściwie czynnik rozstrzyga o tym, że jednorodne w swej treści emocjonalnej poczucie upośledzenia społecznego będzie szukało kompensacji – raz w pociechach religijnych, innym razem w pobiciu starej Żydówki, kiedy indziej znów w butelce wódki, a wreszcie, jeszcze kiedy indziej, w idei socjalizmu? Co decyduje o kierunku, w jakim jednostka szuka i znajduje wyobrażenia czy przeżycia kompensacyjne dla swego dławionego przez warunki instynktu samopoczucia?

Pytania tego de Man nie stawia i nie rozstrzyga. A przecież narzuca się ono z logiką wprost nieodpartą. Narzuca się jako konieczność znalezienia trzeciego jeszcze czynnika, który – obok dwóch poprzednich omówionych: uczuciowego i ekonomicznego – dopełnia wreszcie warunków nieodzownych dla ukształtowania świadomości socjalistycznej.

Czynnikiem tym jest poznanie, akt myślowy, intelektualny. 8. Ilustrując jedną z poprzednich tez użyliśmy porównania z gwiazdami i ciekawością ludzką jako elementami koniecznymi dla powstania astronomii. Czas przypomnieć i trzeci element, równie jak tamte konieczny: wiedzę matematyczną. Bez matematyki nie ma astronomii, może być tylko – astrologia...

Socjalizm bez wiedzy byłby astrologią społeczną. Był nią – co, wcale nie pomniejsza jego historycznej doniosłości – socjalizm utopijny.

De Man, wykreślając z socjalizmu teorię, element naukowego poznania, zostawia z niego tylko kadłub psychologiczno-moralny. Czyni coś, co można by nazwać skracaniem o głowę. W gruncie rzeczy okalecza nawet swoją własną koncepcję „socjalizmu psychologicznego”. Gdyż poznanie, akt myślowy, jest faktem psychologicznym ani mniej, ani więcej ważnym od procesów uczuciowych, lecz po prostu – ze stanowiska pełnego człowieczeństwa – równie ważnym, równie płodnym i równie koniecznym.

Budowanie perspektyw lepszej przyszłości świata wyłącznie na rozwoju pierwiastków uczuciowo-moralnych człowieka jest tylko szlachetną mrzonką, przed której przyjęciem ostrzega nas całe dotychczasowe doświadczenie dziejów. Dwadzieścia już blisko wieków istnieje i działa wśród ludzkości potężny system dogmatów etycznych, odwołujących się nie do rozumu, lecz właśnie i jedynie do uczuć swoich wyznawców. Dwadzieścia wieków to kawał czasu, nawet w tej skali, którą posługuje się historia. Czyż system ten – chrześcijaństwo – choć tak głęboko przeorał kiedyś życie społeczeństw europejskich i dotąd jeszcze uchodzi za podstawę ich pojęć moralnych – czyż zdołał on, sam przez się, przybliżyć ludzkość do realizacji głoszonych przez się ideałów miłości, braterstwa i sprawiedliwości? A jeśli odpowiemy, że nie zdołał, czyż nie dowodzi to, jak bezsilne są wobec rzeczywistości ludzkiej systemy apelujące tylko do uczuć moralnych, do „pierwiastków dobroci w człowieku”, wyrzekające się natomiast wszelkiego „wyrozumienia”, niechętne myśli poznawczej, niechętne wszelkiej „teorii”?

Uczucie może stapiać bryłę dziejów, lecz tylko myśl może formować nowe, doskonalsze jej kształty.

Poznanie socjalistyczne stało się tym czynnikiem, który rozstrzygnął o kierunku, w jakim klasa robotnicza sięgała po swój sens dziejowy, kompensując swoje głębokie poczucie upośledzenia społecznego – walką o przebudowę społeczną. Nie wiarą w obietnice pozaziemskich „rajów” i nie trunkami nacjonalistycznego opilstwa, ale właśnie wielkim, świadomym dążeniem do takich przeobrażeń rzeczywistości zbiorowej, które by każdej jednostce ludzkiej zapewniły swobodny rozwój instynktu samopoczucia w granicach określonych niczym więcej, jak tylko równą swobodą innych jednostek i dobrem całej wspólnoty.

De Man powiada, że teoria socjalistyczna jest „nie tyle teorią proletariatu, ile raczej teorią dla proletariatu”. Nie wiadomo, dlaczego okoliczność, że twórcy socjalizmu naukowego pochodzili przeważnie z warstw nieproletariackich, miałaby umniejszać znaczenie samej teorii. Nie mogło być inaczej. Ważne jest tylko to, że proletariat przyjął tę teorię i uczynił z niej podstawę swego ruchu masowego. A mógł uczynić to dlatego, iż zaród wiedzy o istocie społeczeństwa klasowego sam nosił w sobie, w swoim instynkcie klasowym, który – jak każdy instynkt – jest intuicyjną wiedzą. De Man sam w pewnym miejscu stwierdza, że „położenie klasy robotniczej uczyniło ją po prostu skłonną do posługiwania się pewnymi ideami, jako symbolami pewnych prądów woli zbiorowej”. Po czym dalej dodaje jeszcze, iż „reakcja uczuciowa klasy robotniczej na warunki jej istnienia czyni tę klasę wrażliwą na idee sformułowane przez intelektualistów”. Zdanie to z dostateczną jasnością i – co ważniejsze – w należytym porządku logicznym szereguje trzy człony, trzy elementy, jednakowo nieodzowne dla powstania świadomości socjalistycznej w masach: położenie, czyli warunki ekonomiczno-społeczne, reakcję uczuciową tworzącą dyspozycję psychologiczną, a wreszcie poznanie, czyli myślowe powiązanie obu poprzednich elementów, jako akt finalny, przesądzający o kierunku woli działania.

Ale w dopiero co zacytowanych zdaniach de Man zaledwie prześlizguje się nad zagadnieniem. W gruncie rzeczy omija zawartą w nich całą prawdę. Z trzech podstawowych elementów socjalizmu współczesnego wyjmuje jeden – środkowy – i na nim skupia całą swą uwagę, na nim buduje swą koncepcję „socjalizmu psychologicznego”, odrzucając zarówno materializm, jak i racjonalizm socjalistyczny.

Ten wybór trudno wytłumaczyć kaprysem czy przekorą intelektualisty. „Demanizm” jest zjawiskiem nieprzypadkowym, owszem, raczej znamiennym dla naszych czasów. I z tego więc ogólniejszego stanowiska należy mu poświęcić parę uwag na zakończenie niniejszych wywodów. 9. „Demanizm” jest krańcową próbą przystosowania myśli socjalistycznej do „apokaliptycznego” klimatu naszych czasów. „Przystosowanie” to idzie bardzo daleko, bo – jak wiemy – aż do prześladowania najbardziej podstawowych elementów socjalizmu. Charakterystyczne, że książka de Mana znalazła dużo uznania w oczach ludzi niechętnych albo wręcz wrogich ruchowi robotniczemu. Często powołują się na nią publicyści mniej lub więcej faszystowskiego pokroju. Nie ma w tym nic dziwnego. W ideologii faszyzmów europejskich spotykamy ten sam, co u de Mana, antymaterializm, tę samą niechęć do racjonalistycznych konstrukcji myślowych, to samo wreszcie wysuwanie na pierwszy plan czynników psychologiczno-emocjonalnych, instynktownych i racjonalnych jako decydujących motorów kształtowania rzeczywistości. Nie znaczy to jakobyśmy mieli uważać de Mana za faszystę. Jego uczucia socjalistyczne, jego solidarność z dążeniami mas pracujących są niewątpliwie szczere i uczciwe. Trudno jednak cofnąć się przed stwierdzeniem, iż de Man po prostu uległ tej dusznej, gryzącym czadem zadymionej atmosferze, jaką faszyzm wytworzył w Europie. To cały zarzut, jaki można mu uczynić. Uległ tej atmosferze i w rezultacie cofnął się na pozycje, które ruch socjalistyczny dawno już – i bezpowrotnie – zostawił daleko poza sobą. Z pozycji tych socjalizm wygląda już tylko jako „wieczyste dążenie do ustroju społecznego odpowiadającego naszemu poczuciu moralnemu”. Lecz takie widzenie rzeczy jest właśnie klęską de Mana. Bo „wieczystość” to brzmi bardzo pięknie, lecz socjalizm nie może być ucieczką w „wieczystość”. Jest on sprawą całkowicie dzisiejszą – i sprawą najbliższego jutra.

Rzeczywistość kapitalistycznego świata jest nie tylko zła i nikczemna, jest ona również w tym samym stopniu – głupia i bezsensowna. To jasne, że budzi ona w nas oburzenie uczuciowo-moralne; lecz nie mniej ważnym jest i to, że oburza ona także naszą myśl, nasz rozum, nasz intelekt. Dzisiaj zwłaszcza – dziś bardziej niż kiedykolwiek! Gdy wiedząc o istnieniu całych dzielnic nędzy i mijając na każdym rogu ulicy głodny niedosyt ludzi wyzutych z wszelkich środków egzystencji, czytamy równocześnie prawie banalne już relacje o tym, że gdzieś tam rzuca się w morze albo oddaje ogniowi na strawę mnogie tysiące ton zboża, ryżu czy bawełny – trudno doprawdy powiedzieć, co właściwie głębiej i srożej oburza nas w tych faktach: ich podłość i zbrodniczość czy ich straszliwa głupota?

I dlatego – dlatego właśnie socjalizm nie może być tylko sprawą „wieczystego” poczucia moralnego, tylko sprawą protestu naszych uczuć, ale musi on być tak samo sprawą myśli, śmiałej i bezkompromisowej, sprawą naszego rozumu. Nie dziwmy się, gdy burżuazja dzisiaj wyrzeka się kultu myśli i tępi jej ogniska, najwyższe przybytki wiedzy przemienia w wylęgarnie gwałtu, ciemnoty i brutalnego bezprawia; nie dziwmy się, gdy propaguje krwawą i mroczną mistykę „totalizmów” i zaprzepaszcza w niej szczytne hasło wolności myśli, z którym lat temu sto pięćdziesiąt weszła na teatr historii: wie ona bowiem doskonale, iż każda rzetelna myśl, przemyślana do końca, fatalnym ostrzem musi obrócić się przeciwko niej, przeciw całemu jej światu, przeciw całemu jej panowaniu. Strach przed myślą znamionuje zawsze klasy upadające, klasy skazane na zagładę – odwaga myśli cechuje klasy, do których przyszłość należy! De Man myli się, gdy sądzi, że socjalizm wyrzekając się swojej „teorii” tym skuteczniej będzie mógł konkurować z mistyką faszyzmów. Nie wygrywa się walki przejmując od wroga to, co jest właśnie znamieniem jego wewnętrznej słabości. Myśl jest sprzymierzeńcem socjalizmu z tych samych powodów, dla których jest ona zarazem wrogiem całego, na glinianych nogach chwiejącego się dziś, świata gwałtu i głupoty.

Powiedzieliśmy już, że de Man jest jak żeglarz, który strzaskawszy instrumenty próbuje orientować się starym sposobem, podług gwiazd. Ale nasuwa się inne jeszcze porównanie. De Man podobny jest do lekarza, który – w obliczu groźnej choroby – wyrzeka się medycznej wiedzy i stara się uleczyć pacjenta ewangelicznym „wkładaniem rąk...”. I zdaje się nie wiedzieć wcale, że w tej sztuce zawsze prześcigną go zwyczajni szarlatani i znachorzy. Gdyż psychologia ludzka, sfera instynktów i reakcji emocjonalnych, sfera uczuć i porywów, to mroczne ,,mare tenebrarum”, z którego na światło dnia wydobyć można nie tylko szlachetne pierwiastki miłości i dobroci, ale nierównie łatwiej wyzwolić bestię ludzką, ślepe i niszczące siły nienawiści i barbarzyństwa.

W istocie, ludzkość wije się dzisiaj w konwulsjach groźnej choroby. Ale przecież nie choroba, lecz zdrowie jest stanem właściwym żyjącego organizmu. To, co normalne, co prawidłowe, jest przecież istotą życia. Nie wierzmy, że racjonalizm zbankrutował, bo w takim razie musielibyśmy przyznać, że zbankrutowało samo życie! Któż chciałby wiedzę o istnieniu człowieczeństwa budować z wrażeń doznanych w domu wariatów? To prawda, że psychologia dużo zawdzięcza psychiatrii, ale na ogół biorąc szoferem naszych działań są przecież racje zdrowego rozsądku. Jesteśmy ludźmi przez naszą myśl i naszą twórczość –    nie przez nasze szaleństwa i zbrodnie.

Świat miota się dziś w konwulsjach. Czyż z tego powodu socjalizm ma wyrzec się swej wiedzy o społeczeństwie – tylko dlatego, że wiedza ta powstała w innych, spokojniejszych czasach? Lub dlatego, że wiedza ta nierozdzielnie związała sprawę socjalizmu z żywiołem pracy, z siłami procesów wytwórczych? Nie! wyrzeczenie takie byłoby samobójstwem, samounicestwieniem się socjalizmu.

Nie zanosi się na nie – bynajmniej. 10. Atoli, jeśli określiliśmy „demanizm” jako zjawisko znamienne dla naszych czasów, to uczyniliśmy to nie tylko ze względu na jego chęć przystosowania socjalizmu do antymaterialistycznych i antyracjonalistycznych prądów dzisiejszej doby „wielkiego zamętu”. Znamienność ta ma jeszcze drugi i od tamtego, negatywnego, donioślejszy znacznie wydźwięk – pozytywny. Tak, to prawda, że zarzucamy de Manowi utopistyczną jednostronność, gdy próbuje on swoją koncepcję socjalizmu całą pomieścić w łożysku psychologicznym. Lecz trudno przecież nie docenić głębokiego sensu tej żarliwości i tej siły przekonania, z jakimi de Man w całej swojej książce na każdym kroku walczy i upomina się o wielki, mocny głos dla uczuciowych i moralnych strun socjalizmu. O tę niedocenianą często prawdę, którą sam zwięźle sformułował w zdaniu, że socjalizm „jest przynajmniej w tym samym stopniu sprawą godności ludzkiej, co sprawą interesu”.

Nie należy ukrywać faktu, iż prawda ta w dotychczasowej historii nowoczesnych ruchów socjalistycznych nie przenikała dostatecznie do świadomości mas, objętych tymi ruchami. Można powiedzieć, że pulsowała ona najsilniej w początkowych, pionierskich fazach rozwoju tych ruchów. W miarę postępów organizacyjnych, w miarę wywalczania coraz to nowych, zwycięskich osiągnięć ekonomicznych, społecznych i politycznych, stopniowo przesuwały się akcenty i drogowskazy socjalizmu w kierunku coraz mocniejszego podkreślania moment i „interesów”. Motywy humanistyczne o wysokim napięciu moralnym stopniowo schodziły na plan dalszy, ich ważność malała coraz na rzecz ważności bezpośrednich, politycznych i gospodarczych celów bieżącej walki klasowej. Proces ten był zresztą zjawiskiem poniekąd „naturalnym”. Każdy bowiem walczący ruch społeczny rozwija się w dwóch etapach: heroicznym i realistycznym. W pierwszym – słabości organizacyjnej odpowiada wysokie napięcie etyczne, maksymalizm ideowy; w drugim z natury rzeczy napięcie to opada na rzecz potęgi działania zorganizowanych mas, na rzecz rozległej, codziennej praktyki realizacyjnej.

Ale ten proces przekuwania romantyki socjalistycznej na pozytywizm socjalistyczny miał swoje dziejowe granice. Był ściśle uwarunkowany sytuacją po drugiej stronie społecznej barykady. Dopóki kapitalizm rozwijał się, pomnażał bogactwo społeczne, był – krótko mówiąc – czynnikiem postępu; dopóki burżuazja, ufna w swą dobrą gwiazdę, płynąc pod flagami liberalizmu i demokracji, nie kwestionowała ustanowionej niegdyś przez samą siebie zasady „praw człowieka i obywatela”: dopóty ruchy socjalistyczne, stale rosnące w siłach, mogły – a nawet musiały – skupiać wysiłki swoje przede wszystkim na płaszczyźnie walk ekonomiczno-politycznych, walk właśnie o „interesy” klasowe mas pracujących, o podnoszenie ich dobrobytu i kultury. Kwestia „imponderabiliów”, takich jak wolność, godność ludzka, nie stanowiła wtedy specjalnego zagadnienia, pojęcia te bowiem były w owych czasach czymś, co rozumiało się „samo przez się”, burżuazja – formalnie biorąc – uznawała ich co najmniej teoretyczną istotność. Ten stan rzeczy skończył się jednak w momencie, gdy kapitalizm spełniwszy swoją historyczną rolę i przekroczywszy punkt szczytowy swojego rozwoju, stanął dzisiaj u kresu własnych twórczych możliwości. W historycznym tym momencie nie tylko pogłębiła i zaostrzyła się walka o „interesy”, która zresztą ze strony mas pracujących staje się coraz bardziej walką u samych podstaw fizycznej wprost egzystencji; w niebywałej dotychczas jaskrawości wysunęła się ponadto przed ruchem socjalistycznym nieodparta konieczność podbicia innej jeszcze, równie usilnej walki: walki właśnie o „imponderabilia” najwyższe, już nie materialne, lecz idealne dobra naszej cywilizacji. Burżuazja zdradziła bez skrupułów sztandary swej młodości; faszyzm, ta ostateczna, śmiertelna próba ratowania kapitalizmu wydała otwartą wojnę już nie tylko ruchom mas pracujących, ale samemu człowieczeństwu, samym pierwiastkom ludzkości, całej spuściźnie najlepszych, humanistycznych dążeń człowieka, całemu sensowi jego dziejów. W tych to ponurych „czasach pogardy”, czasach wyzwalanego przez szarlatanów politycznych bestialstwa i barbarzyństwa, czasach „palenia książek” i tępienia myśli – w tych dopiero czasach pełnego i najwyższego znaczenia nabiera ta podstawowa, wielka prawda socjalizmu, którą de Man wyraził w słowach: „socjalizm jest przynajmniej w tym samym stopniu sprawą godności ludzkiej, co sprawą interesu”. Powiedzmy jeszcze dobitniej: nie „przynajmniej”, ale naprawdę w tym samym stopniu! I w tym znaczeniu socjalizm nie jest już tylko sprawą jednej klasy, klasy robotniczej. W tym znaczeniu musi on być uznany za najżywotniejszą sprawę całej ludzkości. Poczucie tego faktu, mocniejsze niż kiedykolwiek, stanowi właśnie istotę tego przełomu wewnętrznego w socjalizmie, o którym mówiliśmy na początku niniejszego wykładu; a głębokie i rozległe zarazem utwierdzenie tego poczucia w świadomości całego Świata Pracy staje się dla ruchu socjalistycznego zadaniem dnia, jednym z największych i najpilniejszych. 11. Czas zebrać nasze dotychczasowe wywody i zwięźle zewrzeć ich konkluzje, jako odpowiedź bezpośrednią na postawione w tytule pytanie:

Dlaczego jestem socjalistą?

Po pierwsze: dlatego, że tak mi nakazują moje uczucia społeczne. Rzeczywistość kapitalistyczna na każdym kroku znieważa je i gnębi najdotkliwiej; rozglądam się po naszym świecie i widzę życie dławione codziennie, zgięte przy ziemi, liche i udręczone, zdyszane w żmudnym pościgu za najdrobniejszym bodaj okruchem radości. Mój instynkt samopoczucia nie znajduje w nim oddychalnego powietrza dla swego rozwoju. Tak, czuję się upośledzony, jak my wszyscy, jak Wy wszyscy – upośledzony w naszym prawie do pełni, do intensywności, do bujnej żyzności życia.

Po drugie: że rozumiem, że poznałem, że opanowałem myślą istotne związki zadzierzgnięte złowrogą pętlą między moim – naszym, Waszym – losem a urządzeniami tego świata, który nazywa się kapitalistycznym. Nie ma w tych związkach nic mistycznego, nic „przyrodzonego” i wiecznotrwałego. Aby je pojąć, nie potrzeba intelektu mędrca, wystarczy normalny zasób zdrowego rozsądku. A pojmując te związki aż nazbyt widome, nie będę szukał dla swego „kompleksu upośledzenia” ani pociechy w niebiosach, ani nędznego odwetu pałką na plecach człowieka innej rasy; wybrałem szlak, na którym myśl o lepszym życiu nie jest projekcją w zaświaty, a walka o nie – gwałtem nikczemnym i głupim; wybrałem szlak, którym żywotne siły jutra dążą i dążyć będą, poprzez walki ambitne i godne tej nazwy, ku prawdziwym, rozumnym przemianom.

Po trzecie: że uświadamiam sobie mój interes. Nie wyrzekajmy się tego słowa. Mój interes – nasze, Wasze interesy – są interesami przeważającej większości w każdym społeczeństwie. Przez to samo już są one społecznie moralne. Są tak moralne, jak niemoralna jest i parszywa etycznie obrona interesów znikomej mniejszości społecznej – przeciwko większości, powiedzmy ściślej: przeciwko całości. Tak jest, przyznajmy się do naszych interesów. I niech nas nie próbują zawstydzać rzekomym naszym „materializmem” ci, dla których treścią najświętszą życia jest wilczy, nigdy nie nasycony głód drapieżnych interesów, ani też ci, którzy za ochłap z pańskich stołów odrobkiem szalbierstw myślowych tamtym się wysługują.

Nasz interes to jest nasze dobre, pospólne prawo do życia godnego tej nazwy. Chcemy korzystać z tego prawa, chcemy uczynić je zasadą ludzkich urządzeń, całego wszechludzkiego prawodawstwa.

To wszystko.

Oto, dlaczego jesteśmy – chcemy być, musimy być – socjalistami.

Leon Kruczkowski

Leon Kruczkowski (1900-1962) – pochodził z rodziny rzemieślniczej, ukończył studia jako technolog chemii, pracował w przemyśle w Zagłębiu Dąbrowskim. Jako niespełna dwudziestolatek debiutował jako poeta i prozaik. W roku 1932 wydał powieść „Kordian i cham”, o wymowie lewicowej, która spotkała się z entuzjastycznym przyjęciem krytyki literackiej. Po tym sukcesie poświęcił się pracy literackiej, co zaowocowało m.in. powieściami „Pawie pióra” i „Sidła” oraz satyrą „Człowiek naszych czasów”. Był także publicystą i redaktorem czasopism lewicowych, mocno związanym z PPS-em. Brał udział w kampanii wrześniowej, okupację spędził w hitlerowskich obozach jenieckich. Po roku 1945 związał się z komunistami, pełniąc szereg prominentnych funkcji publicznych, m.in. kilkakrotnie był posłem PRL-owskiego sejmu, wiceministrem kultury i sztuki, przewodniczącym Zarządu Głównego Związku Literatów Polskich.

Kategorie:
• Broszury, opracowania, fragmenty książek
• Teksty
• Teksty programowe
• Teoria