Jan Strzelecki

O niektórych źródłach uproszczeń marksizmu

[1948]

I

Ludwik Landau napisał w czasie okupacji świetną pracę, rodzaj zwięzłej historii społeczno-gospodarczego rozwoju Polski. Była to jedna z najlepszych – w sensie naukowego obiektywizmu i pomysłowości hipotez – prób przedstawienia roli, jaką w historii Polski odegrało tzw. podłoże gospodarcze. Materializm historyczny najwyższej, niezwykle rzadko osiąganej miary: jak najdalszy od apodyktycznego traktowania historycznego materiału, od ustalenia zależności na oko i nie nadwątlony częstymi nadużyciami kredytu Marksa; jak najbliższy głębokiemu, jasnemu wejrzeniu w zawikłany splot zjawisk i udowodnionemu przedstawieniu funkcjonalnych powiązań.

Książka ta miała być kolejnym wydawnictwem Instytutu Gospodarstwa Społecznego. Czytałem ją z głębokim podziwem. Gdy zaszedłem do Landaua po przeczytaniu maszynopisu, postawił mi zaraz na początku rozmowy pytanie: czy uważam tę pracę za zgodną z marksizmem. Zdziwiłem się otwarcie. Landau zaczął mi tłumaczyć, że źródło jego wątpliwości wypływa ze świadomości różnic, jakie istnieją między tym spokojnym, obiektywnym ujęciem historii a poglądami wielu marksistów, którzy zajmują wobec przeszłości postawę niezwykle podobną do postawy osiemnastowiecznych racjonalistów. Tamci uważali przeszłość za rodzaj stałego spisku tyranów przeciw rozumowi i wolności, za mroczny okres, tonący w gotyckich przesądach; „superstitions gothiques” – jak wyraził się Sieyès o konstytucji angielskiej. Analogiczny brak zrozumienia historii u wielu historycznych materialistów, futurystyczny niemal stosunek do przeszłości, tak często spotykany w czasie międzywojennym W kołach intelektualistów, szczególnie młodszych, związanych z socjalistycznym czy komunistycznym środowiskiem, był powodem niepewności Landaua. Jeśli mówił w tym kontekście „marksizm”, to nie miał na myśli którejkolwiek z tez Marksa, lecz pewną, ugruntowaną w psychice społecznej szerokiego kręgu marksistów, wykładnię poglądów autora tez o Feuerbachu. Miał również na myśli szczególne zabarwienie uczuciowe, wiążące się u niektórych ludzi z rodzajem rewolucyjno-literackiego futuryzmu, a pochodzące bynajmniej nie z intelektualnych, lecz ze społecznych źródeł.

Widywałem się również w tym czasie ze Stanisławem Rychlińskim. Rychliński był uczniem Ludwika Krzywickiego,  jednym z wybitniejszych polskich socjologów. Studia socjologiczne Krzywickiego, a szczególnie szkic o „Wędrówce idei” stawiał nieustannie za wzór zastosowania materializmu historycznego do badania zjawisk kultury. Nie uważał jednak siebie za marksistę z podobnych względów do tych, które podyktowały Engelsowi ów niezwykle dobitny zwrot, zawarty w jednym z listów (do K. Schmidta z 5 VIII 1890 r.): „Wiem tylko jedno – że nie jestem marksistą”. Z marksizmem – i znowu nie z marksizmem tez, lecz z tym, który był zawarty w przekonaniach wielu współczesnych mu ludzi – kojarzył się Rychlińskiemu zupełny brak zrozumienia dla praktycznej i teoretycznej wagi zagadnień, które wysunął rozwój psychologii społecznej w ostatnim dwudziestoleciu. Sądził, że technika działania politycznego i społecznego nie rozwijająca się równolegle z ciągle doskonaloną wiedzą o człowieku może stać się w istocie nieobliczalna. Sądził, że ruch społeczny nie korzystający z tej wiedzy mimo najlepszych chęci straci swych uczestników, możliwość kontroli nad rzeczywistymi skutkami swego działania.

Dlatego właśnie Rychliński zwracał uwagę na problematykę wysuniętą w Polsce chyba po raz pierwszy przezAbramowskiego w jego „Pierwiastkach indywidualnych w socjologii” i samodzielnie prowadził badania nad skutkami, jakie przekształcenia struktury gospodarczo-społecznej wywołują w psychice grup i jednostek. Dlatego również uważał badania nad – mówiąc językiem technicznym – dezorganizacją i reorganizacją społeczną, nad rozkładem dawnej i tworzeniem się nowej więzi społecznej za najważniejszą ze względów praktycznych dziedzinę socjologii, za jedno z najistotniejszych zadań, jakie życie współczesne stawia przed ludźmi nauki, związanymi z nurtem ruchu socjalistycznego. Praca (napisana po powrocie z Ameryki) o przeobrażeniach społecznych w Stanach Zjednoczonych na tle urbanizacji jest jedną z niewielu polskich publikacji poświęconych tym zagadnieniom. Jest rzeczą niezwykle charakterystyczną, że ani jednej z tego rodzaju prac nie napisał żaden z „firmowych” marksistów. Przyczyny tej niepokojącej obojętności widział Rychliński w tym, że niektórzy uczniowie Marksa w swej najsłuszniejszej niechęci do indywidualistycznych i psychologistycznych interpretacji przyczynowości społecznej popadli – z rewolucyjnym poczuciem odrazy do złotego środka – w skrajny socjologizm i w metodyczne ignorowanie momentów psychospołecznych. „Badacze o nastawieniu ekonomicznym dorabiają niezbędne powiązania na drodze dedukcji logicznej i stwarzają obrazy [psychiki ludzkiej – przyp. J. S.] zupełnie fikcyjne” [1] – pisał w artykule „Warstwy społeczne” o błędach w ujmowaniu tego zagadnienia popełnianych przez wielu marksistów.

Jeśli przytaczam na początku te dwa przykłady – a mogę przytoczyć więcej – to dlatego, że chciałbym skłonić prof. [Adama] Schaffa do ponownego zastanowienia się nad słusznością stawianego mi zarzutu, jakobym „prowadził pełną donkiszoterii walkę z wyimaginowanym marksizmem”. Chciałbym, aby dla dobra dyskusji zrozumiał, że sprawa nie wygląda tak prosto. Ani Landauowi, ani Rychlińskiemu nie można byłoby zarzucić nieznajomości marksizmu. Przyczyną powstania moich (i podobnych) „imaginacji” jest zjawisko, którego zakresu, siły i znaczenia prof. Schaff zdawał się dotąd nie doceniać; zjawisko, o którym wypisano bezskutecznie morze atramentu. Są nim różne rodzaje tzw. (niesłusznie) ortodoksyjnego marksizmu i związane z nimi postawy psychospołeczne, będące niezmiernie trudnym do zwalczenia, szkodliwym, dziedzicznym obciążeniem ruchu. Dotychczasowy przebieg dyskusji skłania do zatrzymania się przy tym zjawisku nieco dłużej.

II

W roku 1942 pracowałem jako kierownik brygady młodzieżowej przy odbudowie jednego z większych warszawskich gmachów. Roboty prowadziło SPB [Społeczne Przedsiębiorstwo Budowlane]. Pracowała tam przedziwna zbieranina różnych ludzi. Nie brakło starych weteranów z KPP, pepesiackich związkowców, aktywistów ówczesnego RPPS [Robotnicza Partia Polskich Socjalistów] i PPR. Kronika budowy byłaby świetnym przekrojem przez nastroje i poglądy okupacyjnych środowisk lewicy. Tam właśnie zetknąłem się z tym „ortodoksyjnym” marksizmem w wielu rozmowach z ludźmi, którzy byli i są mi bliscy; których bynajmniej nie uważałem za antyhumanistów zagrażających człowiekowi przez duże C. Kilku z nich było okazami tego niezwykle rzadkiego gatunku.

Utkwiła mi w pamięci szczególnie mocno rozmowa z jednym z delegatów robotniczych – nazwijmy go M. Przynosiłem wtedy chłopcom z mojej brygady książki i poznałem go nieco bliżej poprzez jasne i mocne sądy, jakie wypowiadał niemal o każdej, którą widział w ich rękach. Uważał się jako delegat za jednego z opiekunów brygady i nagabywał mnie często o różne sprawy związane z jej pracą. Objaśniał mi kiedyś obrazowo mechanizm nadchodzącej rewolucji: „Społeczeństwo to jest, wiecie, tak jak chory człowiek. Kapitalizm to taki wrzód na społecznym ciele. A my będziemy ten wrzód wycinać – strzygł przy tym palcami i uśmiechał się do mnie porozumiewawczo. – To będzie boleć. Człowiek sobie pokwiczy. Pokwiczy, ale potem wyzdrowieje. Jakbyśmy nie wycięli, to by umarł” – uspokoił siebie i mnie, klepnął po ramieniu i odszedł, wołany do roboty.

Nie miałem zamiaru wysuwać przeciw tej diagnozie i terapii żadnych argumentów z teki ewolucjonistycznego reformizmu. Jedyna rzecz, która niepokoiła mnie w tej wypowiedzi, przy jego sposobie myślenia, to ewentualna precyzja tej przyszłej operacji.

M. myślał wielkimi blokami. Jego sposób patrzenia na rzeczywistość przeniknięty był wyobrażeniami o nieco mitycznie ujętej walce klas: każdy człowiek dzieli jakiś nieuchronny los klasowy, zesłany mu przez bieg dialektyki, wynikający z biologicznie ujętej walki o byt, walki na śmierć i życie, toczonej przez upersonifikowane klasy. Klasy nie były dla niego pojęciami określającymi pewien rodzaj stosunku między ludźmi; były nierównie od ludzi realniejsze. M. był – sam o tym nie wiedząc – wyznawcą socjologicznego realizmu i wiernym uczniem Durkheima, który uznawał świadomość zbiorową za byt rzeczywisty (a właściwie ponadrzeczywisty), sakralny, za źródło wszelkich prawd i wartości.

Był i jest mi obcy rodzaj ironiczno-wyższościowego stosunku do z gruba skrzesanych, twardych przekonań tworzonych przez życie. Ortodoksyjny marksizm jest nie tylko wytworem przeróżnych zaciekłych i bezkrytycznych komentatorów Marksa, którzy – jak wszyscy niemal komentatorzy – zdolni są podołać przekształceniu najbardziej twórczej myśli w suchą pedanterię i uznać nużącą repetycję za najdoskonalszy wyraz intelektualnej rewolucyjności. Ksiądz Piwowarczyk miałby wtedy zbyt łatwą robotę. Ortodoksyjny marksizm jest czymś nierównie więcej; jest kształtem życia, jest zespołem treści uczuć i przekonań, opartym na długo formowanej, stwardniałej strukturze proletariackiej psychiki. I jeśli w broszurce ZNMS [Związek Niezależnej Młodzieży Socjalistycznej] mówiłem o tym, że warto by napisać nową historię ruchu socjalistycznego, to właśnie dlatego, że wydawało mi się i wydaje konieczne dokładne zbadanie przebiegu kształtowania się robotniczej świadomości i zbadanie funkcji, jaką spełniają w strukturze przeżyć robotnika różne treści intelektualne, zaczerpnięte z różnorodnie przyswojonego marksizmu. Marksizm, z socjologicznego punktu widzenia, nie jest zbiorem tez, nie jest tylko naukową teorią. Jest formą i treścią świadomości ruchu społecznego, jest zjawiskiem nie logicznym, lecz społecznym. I dlatego jego rozwój i znaczenie ma nie tak wielki związek ze sprawą logicznej poprawności myślenia, jak by to mogło się wydawać z bardzo powierzchownego, racjonalistycznego punktu widzenia. Ma za to głęboki związek z tym, co – mówiąc językiem technicznym – nazwać można mentalnością klasy robotniczej, opierającą się na historycznie ukształtowanych postawach społecznych i oczekiwaniach. Jeśli się od tej – socjologicznej, nie ideologicznej – strony spogląda na teorię marksizmu, to widać jasno, że w różnych latach i krajach, a nawet w różnych warstwach wewnątrz klasy robotniczej, przyswojone zostały szczególnie silnie bynajmniej nie te same części tej wielkiej całości. Widać, że przyswojenie to następowało nie tyle z logicznych, ile z socjopsychicznych powodów. Bo takie właśnie, a nie inne akcenty, te, a nie inne sformułowania przylegały najściślej do różnorodnego tła przeżyć, doświadczeń, wyobrażeń – słowem, do różnych postaci „naturalnej”, nie zracjonalizowanej jeszcze świadomości społecznej robotników.

Dialektyka, tzn. tok rozwoju tych żywych treści marksizmu, nie przebiega tak akademicko, jak to przestawia prof. Schaff, patrzący na sprawę z typowo ideologicznego punktu widzenia. Doktryna nie rozwija się harmonijnie z biegiem rzeczywistości. Nie rozwija się w umysłach tylko specjalistów, którzy – śledząc rozwój historii i uważając praktykę za czynnik rozstrzygający – zmieniają spokojnie i chętnie poszczególne tezy, nie mające już zastosowania. Doktryna jest zbyt silnie – właśnie jako doktryna żywa – związana z postawami uczuciowymi robotniczych bojowców, działaczy partyjnych i szeregowych uczestników ruchu. A psychologia myślenia tych ludzi jest nieco inna niż psychologia myślenia intelektualistów. Ci ludzie wiążą się z treścią doktryny jak z pułkowym sztandarem i niezbyt chętnie witają modernizm dowództwa, prowadzący do nieustannych poprawek w tekście dawnych zawołań.

III

Drugą z przeszkód w harmonijnym i akademickim rozwoju marksizmu jest psychologia walki, opanowująca ze szczególną siłą zespół uczestników ruchu socjalistycznego, który można by nazwać średnim aktywem intelektualnym. Zespół ten zajmuje się rozprowadzaniem ustalonych odgórnie poglądów i ubojowieniem przekonań szeregowców ruchu. Wierność otrzymanym hasłom przy braku samodzielności myślenia; skłonność do szyderstwa z argumentów przeciwnika i czujność na ich przenikanie – te cechy funkcyjne wytwarzają w nich niezwykle silne, uczuciowo obwarowane nawyki; nawyki automatycznych reakcji na obce słowa, nawyki odruchowej nieufności do przekraczających schematy przekonań. Nieufność ta trwa i działa tak długo, dopóki jakiś nowy, uznany autorytet nie wprowadzi zmian i dopełnień w dotychczasowym kodeksie przekonań. Ta właśnie nieufność i przejmująca tych ludzi, chęć jak najlepszego wypełnienia powierzonego im zadania – którym jest zabezpieczenie szeregowców ruchu przed działaniem przeciwnych przekonań poprzez niezwykle łatwe do pojęcia, jasne rozgraniczenie między tym, co swoje, a tym, co obce – prowadzi do samodzielnego rozwijania tez po linii krańcowych przeciwstawień. „Ludzie sądzą niestety zbyt często, że zrozumieli całkowicie nową teorię i że potrafią stosować ją od razu, skoro tylko przyswoili sobie – a i to nie zawsze dokładnie – jej podstawowe twierdzenia. Mogę uczynić ten zarzut niejednemu z nowszych »marksistów«; takie postępowanie wytwarza bowiem cudaczną gmatwaninę” [2].  Ten ustęp z listu Engelsa do Blocha dość dobitnie charakteryzuje skutki upraszczania teorii. Przyjęcie poglądu, który prof. Schaff nazwał wulgarnym ekonomizmem, przez szerokie masy uczestników ruchu było nieuchronnym wynikiem tego stanu rzeczy. Zbyt długo przeróżni, niezbyt często bezinteresowni moraliści przeciwstawiali „rewolucję moralną” rewolucji społecznej, zbyt długo podnoszono przeciw ruchowi socjalistycznemu skrajnie naiwne lub skrajnie wyrachowane żądanie, aby tzw. przemiana człowieka poprzedziła przemiany polityczne i gospodarcze – aby nie ustalił się zakorzeniony nawyk podejrzliwości do samych słów i do tych, co je nawet w innym kontekście wypowiadają. Przyzwyczajono się patrzeć na te słowa pod słońce, dostrzegać za nimi dążności klas zwalczających ruch socjalistyczny.

Ten nawyk zapuścił korzenie niezwykle głęboko. Uchodził – w swojej prostocie i w swej rzekomej myślowej rewolucyjności – za jedynie konsekwentny wniosek wysnuty z właściwego przyswojenia marksizmu. Przyjęcie ekonomicznego interesu jako motywu, który nie tylko w ostatniej instancji rozstrzyga o ludzkim postępowaniu, było niewątpliwie fałszywym, ale pociągającym dopełnieniem tej podróży do kresu nocy, którą odbywali młodzi adepci socjalizmu jako rodzaj rewolucyjnego chrztu, zmywającego z nich przywiązanie do przesądów mieszczańskiego świata. Pamiętam dobrze rodzaj egzaminu z marksizmu, któremu poddawali się moi szkolni jeszcze wtedy koledzy. Dowodem właściwej znajomości było odkrycie w sobie samym ekonomicznych motywów, które miały rzekomo skłonić kandydata na rewolucjonistę do przystąpienia do ruchu. Pamiętam rozmowy z wieloma przyjaciółmi z przedwojennego ZNMS, prowadzone w latach okupacji. Jak często „byt społeczny” pojmowany był jako rodzaj opatrznościowego automatu wytwarzającego socjalistów. Jak mało było zrozumienia dla tej strony socjalizmu, którą nazwałem przeświadczeniem, dla tego splotu przeżyć, który Kruczkowski w swym odczycie z roku 1936, zawierającym rozumną i mocną polemikę z de Manem, nazwał „arcyludzkim rodowodem socjalizmu”. Związki między przemianami sytuacji społecznej a przemianami przekonań pojmowane były najczęściej czysto ekonomicznie. Zwracanie uwagi na braki tych powiązań, na inne drogi, którymi odbywało się w historii i odbywa dochodzenie do socjalizmu, uważane było przeważnie za wyraz niedostatecznego przyswojenia marksizmu. „Arcyludzki rodowód socjalizmu” pokryty był powierzchownie pyłem ekonomizmu.

Wydobywał go na jaw czas wojny. Jej ogniska, wybuchające po świecie o lata wcześniej niż lato polskiego września, rzucały blask na tę inną stronę socjalizmu. W tym samym stopniu, w jakim czas ten przyniósł odrodzenie patriotyzmu, przyniósł on również odrodzenie problematyki moralnej. Już choćby ilość artykułów na temat związanych z latami wojny i okupacji zagadnień moralnych jest najlepszym dowodem nowego rozłożenia akcentów w stojącej przed współczesnym socjalizmem problematyce. Nastąpiła – jeśli można użyć tytułu studium Schelera – rehabilitacja cnoty. To słowo odzyskało w tym czasie pogardy cały swój blask, zużyty w ubiegłej epoce na wyzłacanie warkoczy Maryniom Połanieckim i na namaszczanie mieszczańskiej przezorności. Etyka przestała być przedmiotem rozpraw teoretycznych marzycieli o tym, jak powinien postępować człowiek przez duże C; stała się etosem, kształtem życia ludzi związanych z przerastającą ich sprawą. Czyż trzeba naprawdę aż tak dużo dobrej woli, aby zrozumieć, że „moralizowanie” wynikło stąd, a nie z „utopijnego antymarksizmu” czy „drobnomieszczańskiej chwiejności”?

IV

Dążność do uproszczeń, doprowadzających do wulgarnego ekonomizmu, jest najzupełniej zrozumiała, jeśli przebiega w umysłowości ludzi, których życiu obce są teoretyczne subtelności i których psychika ukształtowana została w sposób skłaniający ich do przyjmowania tez uznanych za najbardziej skrajne, najbardziej prowokujące mieszczańskie samopoczucie lub do traktowania doktryny en bloc jako nietykalnego sztandaru. Ci ulegają, jak to powiedział Jabłoński w czerwcowym numerze „Przeglądu Socjalistycznego”, mistyce słów. Ale lepiej, że ulegają tej, niżby ulegać mieli jakiejkolwiek innej, gdyż ta strzeże ich związków z twórczym społecznie ruchem. Ta mistyka jest – lub raczej była – pragmatycznie cenna. O jednym z takich ludzi pisze Jabłoński: „Słuchałem niedawno człowieka, który gotów był wiele osobiście poświęcić w obronie słuszności zdania głoszącego, że byt określa świadomość – ale mimo zmiany bytu swej klasy społecznej nie zmienił swej postawy psychicznej, gdyż, wbrew pozorom, nie znał tego bytu, nie umiał go poznać. W wielkim stopniu przeszkadzała mu w tym mistyka słów zaczerpniętych z epoki u nas minionej” [3].  Tej mistyki nie stworzyła logika i nie logika, lecz życie będzie ją przekształcać. Nie jej i nie ludzi nią ogarniętych dotyczą słowa krytyki przeżytków marksizmu, zawarte w paru moich artykułach. Słowa te dotyczą przede wszystkim wędrownych kaznodziejów historycznego materializmu. Użyłem tu określenia, jakim Engels określił entuzjastów materializmu, Moleschotta i Buchnera, w połowie XIX wieku. Posłuchajmy chwilę, jakie zarzuca im grzechy:

„Wulgaryzatorzy, którzy w Niemczech lat pięćdziesiątych spekulowali na materializmie, nie umieli w żaden sposób wykroczyć poza granice zakreślone przez swych mistrzów. Wszelkie dalsze postępy nauk przyrodniczych, dokonane od owego czasu, służyły im tylko jako nowe argumenty przeciw istnieniu stwórcy świata i w samej rzeczy dalsze rozwijanie teorii wychodziło zupełnie poza obręb ich zainteresowań. Jeśli idealizm wyczerpał już wszystkie swoje zasoby i porażony został śmiertelnie przez rewolucję 1848 roku, to miał przynajmniej tę satysfakcję, że materializm upadł chwilowo jeszcze niżej. Feuerbach miał stanowczo słuszność, gdy zrzucił z siebie odpowiedzialność za taki materializm; nie powinien był tylko mieszać nauk owych wędrownych kaznodziejów z materializmem w ogóle” [4].

Możliwe, że nie powinien. Ale oni tym bardziej nie powinni – i w tym tkwi sedno sprawy również w stosunku do historycznego materializmu. Gdyż wielu wędrownych kaznodziejów tej teorii kręciło się i kręci po gościńcach szerokiego świata we wszystkich porach roku. Obnoszą swoją mądrość – a raczej swą „cudaczną gmatwaninę” – po wielu jarmarkach, zachwalając jej naukowość, która z nauką ma tyle wspólnego, co jarmarkowy oleodruk z obrazem artysty.

„Nie dziwiłbym się wcale, gdyby jego [tzn. moja – przyp. J. S.] krytyka zrodziła się na gruncie znajomości obiegowej literatury i obiegowej propagandy ruchu robotniczego lat międzywojennych” [5] – pisał J. Hochfeld w jednym z numerów „Przeglądu Socjalistycznego”.

Niedziałkowski w swojej „Teorii i praktyce socjalizmu [wobec nowych zagadnień]” odczuwał potrzebę wyraźnego odcięcia swej pracy od praktyk wędrownych kaznodziejów ówczesnego czasu:

„Z drugiej strony liczni pisarze przyznający się do marksowskiej metody myślenia poświęcili swe zdolności i siły pracy odwrotnej; próbowano nieraz udowodnić za pomocą niesłychanie subtelnych komentarzy, zestawień tekstów, sylogizmów misternych, że akurat każda uwaga Marksa, każdy rzut oka w przyszłość były całkowicie zgodne z faktami ujawnionymi w następstwie, że nic tu nie może podlegać ani rewizji, ani sprawdzeniu” [6].

Wędrowni kaznodzieje, marksiści z engelsowskiego cudzysłowu, twierdzili zawsze z nieugiętym uporem, że wszelka uwaga pod ich adresem jest jednocześnie atakiem na podstawy socjalistycznego myślenia. Dlatego zanalizujemy, dla przykładu, choćby jedną z różnic, jaka istniała między nimi a twórcami materializmu historycznego. Warto się przyjrzeć szczególnej selekcji, jakiej nieświadomie dokonywano na tekstach klasyków, aby usprawiedliwić swoje urazy, uświetnić teoretycznie swoje uprzedzenia i rozciągnąć na innych piętno trującej herezji. Zastanówmy się nad różnicami w stosunku do zagadnienia niepodległości, różnicami bardziej niż inne spory teoretyczne znanymi w polskim ruchu, tworzącymi dawniej zasadę podziału. Podam tekst Engelsa z przedmowy do polskiego wydania „Manifestu komunistycznego” z roku 1892:

„Odrodzenie zaś niepodległej, silnej Polski jest sprawą, która obchodzi nie tylko Polaków, lecz i nas wszystkich. Szczera współpraca międzynarodowa ludów europejskich możliwa jest jedynie wówczas, kiedy każdy z tych narodów jest u siebie w domu zupełnie niezależny […] Szlachta nie potrafiła ani utrzymać, ani odzyskać niepodległej Polski, dla burżuazji jest ona dziś co najmniej obojętna. A jednak dla zgodnego współdziałania europejskich narodów jest ona koniecznością. Może ona być wywalczona tylko przez młody proletariat polski i w jego rękach jest całkowicie bezpieczna. Bowiem robotnikom całej pozostałej Europy niepodległość Polski potrzebna jest tak samo jak i robotnikom polskim”.

Trudno o wyraźniejszy tekst, o jaśniejsze sformułowanie poglądu. A jednak… Jednak umysł nawet tak wybitny jak Róża Luksemburg wywodził z na swój sposób pojętego marksizmu zupełnie inne przekonania. Ile było wśród polskich socjalistów ludzi, którzy – chcąc być „najczystszymi” rewolucjonistami – odżegnywali się od wszystkiego, co w ich oczach uchodziło za patriotyczny przesąd, i odrzucali niepodległość jako sprawę nieczystą ze swoiście pojętego klasowego punktu widzenia. Przyjęcie tej sprawy, która przecież „obchodzi nie tylko Polaków”, za własną sprawę polskiej klasy robotniczej, było w ich wyobrażeniu równoznaczne z przejęciem obcej – szlacheckiej czy mieszczańskiej – ideologii. Krytyka niepodległościowego programu PPS była w ich rozumieniu obowiązkiem każdego uczciwego marksisty. I uprawiali tę krytykę nie zawsze po wersalsku, ale zawsze z głębokim poczuciem rewolucyjnego i proletariackiego obowiązku.

Aby zrozumieć ich postawę, nie trzeba odwoływać się do jakiejkolwiek z tez Marksa, nawet owej – słynnie niezrozumianej po obu stronach barykady – tezy, że „robotnicy nie mają ojczyzny”. Odwoływanie się do cytat nie jest robotą godną socjologów. Historia nie odsłania się oczom glosatorów. Aby ją pojąć, trzeba dokonać analizy wpływu, jaki walka z czystymi niepodległościowcami wywarła na przywódców i członków SDKPiL, na powstałe w ich świadomości urazowe skojarzenia pojęć, na cały zrąb ich uczuciowości. Bronili dobrej sprawy. Czysta niepodległościowość części postępowej inteligencji polskiej sprzed 1914 roku, przenikająca wraz z grupą Piłsudskiego do szeregów ruchu socjalistycznego, wywoływała – siłą tworzonej przez stan antagonizmu krystalizacji kontrastowych stanowisk – czystą rewolucyjność. Dla tych nie splamionych nawet Lenin w swym poglądzie na sprawę polską albo się mylił, albo był dyplomatą.

Ten jeden przykład mógłby wystarczyć jako dowód, że jeśli ktoś wyraża się krytycznie o pewnych przekonaniach popularnych w kołach marksistowskich, nie warto zaraz wołać o wytworach złośliwej imaginacji i przytaczać na poparcie oskarżenia cytat, które obydwie strony znają równie dobrze. Raczej trzeba wtedy zadać sobie nieco trudu i dojrzeć żywą rzeczywistość przekonań różnych grup uczestników ruchu. Ta rzeczywistość nieraz odbiegała od sensu cytat, gdyż historia nie zawsze jest w zgodzie ze wskazaniami teoretyków. I o tym każdy marksista powinien dobrze wiedzieć.

V

Ale dla wzmocnienia dowodu warto przytoczyć jeszcze jeden przykład. Przykład pochodzić będzie z innej, bardziej teoretycznej dziedziny: z dziedziny teorii zależności między zjawiskami kultury a podłożem społeczno-gospodarczym. Przez długi czas obowiązywała tu niemal powszechnie niezwykle uproszczona, czysto mechanistyczna interpretacja marksowskiej teorii „odbicia”, sprowadzająca świadomość ludzką do nieskomplikowanej roli automatycznego rejestratora. Interpretacja ta była wprost modna. Popularność swą zawdzięczała temu, że uchodziła za wzór doskonale antypsychologistycznego stanowiska. Wyjaśniano sobie i światu proces twórczości myślowej i jej związków ze środowiskiem społecznym przy pomocy prostego powiedzenia, że procesy zachodzące w środowisku odbijają się w głowie jednostki. Bliższe zbadanie mechanizmu owego odbijania przekraczało na ogół zasięg zainteresowań. Jeśli próbowano tu coś zrobić, to przeważnie metodą „fantazji idealistycznej, nie dającą się pogodzić z faktami, ujętymi w ich własnym, a nie fantastycznym związku” [7] i z najwyraźniejszym lekceważeniem istotnej przestrogi, że „ekonomika nie tworzy tu nic na nowo bezpośrednio sama z siebie, lecz określa rodzaj zmiany i dalszego kształtowania istniejącego już materiału myślowego i to przeważnie pośrednio…” [8].

Przykład zaczerpniemy z odczytu prof. Schaffa. Odżegnuje się on w swojej książce [9] od wszelkich uproszczeń materializmu historycznego, dokonywanych zarówno przez przeciwników, jak i przez zwolenników marksizmu. Przytacza zdanie Engelsa z listu do K. Schmidta (5 VIII 1890), w którym autor „Położenia klasy robotniczej w Anglii” stwierdza z wyraźnym zdenerwowaniem: „Wiem tylko jedno, że nie jestem marksistą”. Prof. Schaff podkreśla również, że „próby jednostronnego łączenia kultury z materialną podstawą społeczeństwa i próby tłumaczenia rozmaitych faktów twórczości literackiej wyłącznie czynnikiem ekonomicznym, przynależnością klasową autorów […] nie mają nic wspólnego z materializmem historycznym” [10].

Pod tym względem jego książka stanowi cenną pozycję w literaturze marksizmu. Jak silny jest jednak nacisk zarysowanych wyżej uproszczeń nawet na jego umysłowość, wskazuje tekst odczytu o socjalizmie utopijnym i naukowym, wygłoszonego w Łodzi w kwietniu 1945 roku na kursie centralnej szkoły PPR. Tłumacząc genealogię poglądów Tomasza Morusa, analizując społeczne podłoże powstania jego „Utopii”, autor ujmuje sprawę w sposób następujący:

„Lordowie zaczynają rugować chłopa z ziemi: zaczyna się okres, który Marks określa słowami: wówczas owce pożerały ludzi. Hodowla owiec wypiera dziesiątki tysięcy chłopów angielskich z ziemi, pozbawia ich źródła zarobków, rzuca do miast, zmusza do sprzedawania za bezcen swojej siły roboczej. Szalona nędza panuje wówczas wśród klas uciskanych. Tomasz More odzwierciedla niezadowolenie tych uciemiężonych” [11].

Otóż nic podobnego. Tomasz More odzwierciedla swoje własne niezadowolenie z niezadowolenia tych uciemiężonych. To doprawdy bardzo poważna różnica. W przytoczonym ujęciu sprawy leży klucz do uproszczeń i nieporozumień. Przy patrzeniu na historię nie z lotu Wellsowskiej maszyny do podróży w czasie, lecz z nieco bliższej perspektywy, powyższe tłumaczenie genezy idei utopii staje się niewystarczające. Twórczy proces ludzkiej świadomości zostaje ujęty w puste schematy teorii „odbicia”, która od początku była i jest zrozumiała tylko jako antyteza do twierdzeń Heglowskich i dziś już naprawdę wymaga daleko posuniętych rozjaśnień i uzupełnień.

Oczywiście można przeciw takiemu ujmowaniu sprawy wysunąć zdanie Marksa, że filozofia do swojego urzeczywistnienia potrzebuje proletariatu. To zdanie stwierdza aż nadto wyraźnie, że autor „Manifestu komunistycznego” nie uważał wszystkich idei za odzwierciedlenie dążeń klasowych czy stanów społecznego niezadowolenia. Można również przytoczyć identyczne w znaczeniu zdanie Lenina, który uważał, że gdyby proletariat pozostawiony był sam sobie, nie przekroczyłby w swym rozwoju stadium trade-unionizmu. Ale nie o to tu chodzi. To znowu nie jest kwestia logiczna: jaki pogląd jest właściwym marksizmem, lecz socjologiczna: co kto za marksizm uważa. A przytoczona redukcja świadomości ludzkiej do roli lustrzanego automatu była i bywa jeszcze uważana za właściwy wynik stosowania marksowskiej metody, była i bywa jeszcze rozpowszechnionym zwyczajem. Przeciwko temu występowałem mówiąc, że trzeba by napisać na nowo niemal całą historię socjalizmu, której przedmiotem byłoby studium przemian zachodzących w ludziach, a nie tylko studium gospodarczych przekształceń. Prof. Schaff zarzucił mi wtedy chęć oderwania człowieka od historii. Nie na tym mi wszakże zależy. Chodziło mi i chodzi jedynie o to, aby nie odrywać historii od człowieka. A przytoczony ustęp jest wybitnym przykładem tego rozpowszechnionego w teorii i w praktyce nałogu.

Nie wystarczy więc odżegnywać się teoretycznie od mechanistycznych uproszczeń, aby być już zaraz rycerzem bez skazy. Trzeba umieć również dokonywać analizy konkretnych historycznych wypadków w zgodzie ze swymi metodycznymi przestrogami. Nieuwzględnianie ich prowadzi do usuwania zagadnień z pola świadomości, a nie do ich rozwiązywania. Żółkiewski pisał coś i kiedyś – zdaje się, że w pierwszym numerze „Kuźnicy” – o tym, że marksizm położył podstawy pod metodologiczne uznanie odrębności nauk humanistycznych. Marksizm położył podstawy – ale pod zrozumienie wzajemnych zależności między różnorodnymi zjawiskami kultury i pod uznanie swoistości faktów socjologicznych. Ze zrozumieniem odrębności humanistyki rzecz nie jest taka prosta. I dlatego wielu marksistów schodzi nie tylko na bezdroża pseudohumanizmu, ale na bezdroża ekonomizmu, który tak ostro i słusznie krytykuje Schaff we „Wstępie do teorii marksizmu”.

Dlatego sądzę, że moje krytyczne uwagi na temat przyzwyczajeń myślowych wielu marksistów nie nosiły charakteru walki z własnymi wyimaginowanymi obrazami, wywołanymi przez jakieś rzekome moje antymarksowskie zacięcie, lecz płynęły z widzenia rzeczywistości, którą wielu towarzyszy zasłania sobie niejednokrotnie pokrzepiającym wyborem cytat, twierdząc – zza tego parawanu – że wszystko było i jest jak najlepiej w kręgu kontynuatorów marksizmu.

Jan Strzelecki

________________________

Powyższy tekst ukazał się pierwotnie w „Przeglądzie Socjalistycznym” w roku 1948, w numerze opublikowanym przed XXVII Kongresem PPS, stanowiąc głos w dyskusji programowej, trwającej od pewnego czasu. Po latach umieszczono go w książce Jan Strzelecki – „Kontynuacje (2)”, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974. Przedrukowujemy go za II wydaniem tej książki, z roku 1990.

Od redakcji Lewicowo.pl: Powyższy tekst Jana Strzeleckiego stanowił odpowiedź na rozliczne ataki dokonywane przez polskich komunistów i serwilistycznych wobec nich działaczy „odrodzonej” PPS (m.in. Adama Schaffa, Teofila Wojeckiego, Romana Werfla), pod adresem Strzeleckiego i jego koncepcji, najdobitniej wyrażonych w jego tekście „O socjalistycznym humanizmie”.
Przypisy:

1. S. Rychliński, „Warstwy społeczne”, „Przegląd Socjologiczny” 1946, t. 8.

2. K. Marks, F. Engels, „Z listów o materializmie historycznym”, w: K. Marks, „Dzieła wybrane”, Warszawa 1947, t. I, s. 393.

3. H. Jabłoński, „O wydobycie istotnej treści…”, „Przegląd Socjalistyczny” 1946, nr 6, s. 52.

4. F. Engels, „Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej”, Moskwa 1946, s. 27.

5. J. Hochfeld, „Z zagadnień humanizmu socjalistycznego”, „Przegląd Socjalistyczny” 1947, nr 5, s. 16.

6. M. Niedziałkowski, „Teoria i praktyka socjalizmu [wobec nowych zagadnień]”, Warszawa 1926, s. 7.

7. F. Engels, „Ludwik Feuerbach…”, s. 42.

8. K. Marks, „Dzieła wybrane”, t. I, s. 397.

9. A. Schaff, „Wstęp do teorii marksizmu”, Warszawa 1947.

10. Tamże, s. 193-194.

11. A. Schaff, S. Brum, „Pogadanki ekonomiczne”, Warszawa 1948, s. 28.

 

Jan Strzelecki (1919-1988) – socjolog, działacz społeczny i polityczny. W latach 1937-39 pracownik i członek redakcji lewicującego pisma „Orka na Ugorze”. W czasie okupacji związany najpierw z Polską Ludową Akcją Niepodległościową, rozbitą przez Gestapo, a następnie z młodzieżowym środowiskiem skupionym wokół podziemnego socjalistycznego pisma „Płomienie”, którego był redaktorem (współredagował również miesięcznik „Młodzież Socjalistyczna”), z ugrupowaniem Polscy Socjaliści, później z PPS-WRN. Aresztowany przez Gestapo, lecz wykupiony z niewoli. Zaangażowany w pomoc Żydom. Żołnierz podziemnych sił zbrojnych, uczestnik powstania warszawskiego, dwukrotnie ranny. Po wojnie pracownik naukowy uniwersytetów w Łodzi i Warszawie, w 1946 r. aresztowany na kilka tygodni przez UB pod zarzutem działalności w Zrzeszeniu WiN. Od roku 1946 członek Rady Naczelnej PPS oraz przewodniczący Związku Niezależnej Młodzieży Socjalistycznej i redaktor jej organu – pisma „Płomienie”. W roku 1946 opublikował manifest „O socjalistycznym humanizmie”, będący m.in. polemiką z sowiecko-PPR-owską wizją socjalizmu. Tekst ów, opublikowany w wyżej wzmiankowanej broszurze, a w okrojonej wersji w piśmie „Wiedza i Życie” (po latach został wznowiony w jeszcze innej wersji w książce Strzeleckiego pt. „Kontynuacje (2)”, Warszawa 1990) , wywołał ożywioną dyskusję oraz przyniósł gwałtowne ataki na osobę autora (prym w nich wiódł Adam Schaff, a W. Gomułka określił tę ideę jako „wyciągnięcie ręki do zgody z reakcją”), w efekcie których stracił funkcję przewodniczącego ZNMS i usunięto go z PPS, a całą koncepcję określano po roku 1948, w okresie stalinizmu, jako reakcyjną i burżuazyjną. Po utworzeniu PZPR był jej szeregowym członkiem, angażował się jednak w rozmaite inicjatywy krytyczne wobec polityki władz, m.in. Klub Krzywego Koła (okresowo jego prezes). Uczestnik protestów w marcu ’68, od początku lat 70. związany z zalążkami opozycji demokratycznej, usunięty za to z PZPR w roku 1979. Wybitny socjolog – bliski współpracownik prof. Stanisława Ossowskiego, za poglądy politycznego usunięty w 1952 r. z Uniwersytetu Warszawskiego, następnie zatrudniony w IFiS PAN, doktoryzował się w 1964 r., habilitował w 1984. Autor licznych esejów, książek i rozpraw naukowych. Działacz „Solidarności” i doradca jej władz, współpracownik francuskiego zespołu naukowego pod kierownictwem Alaina Touraine’a, badającego fenomen ruchu społecznego „Solidarność”. Po wprowadzeniu stanu wojennego internowany, zwolniony ze względów zdrowotnych. W latach 80. zaangażowany w liczne inicjatywy solidarnościowego podziemia. W nocy z 29 na 30 czerwca 1988 r. został brutalnie pobity, w efekcie czego wkrótce zmarł. Odznaczony Krzyżem Walecznych (1944), a pośmiertnie Prezydent RP Lech Kaczyński odznaczył go Krzyżem Komandorskim Orderu Odrodzenia Polski (2006).

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *