Piotr Kuligowski

Miecz Chrystusa. Chrześcijańskie inspiracje polskiego socjalizmu sprzed powstania styczniowego

Kubański plakat autorstwa Alfredo Rostgaarda z 1969 r. obrazuje Chrystusa, dźwigającego na plecach strzelbę. Inne przedstawienie z czasów rewolucyjnej gorączki w Ameryce Łacińskiej ukazuje go na podobieństwo legendarnego Ernesto „Che” Guevary. Wizerunki te, podobnie jak chyba każde zobrazowanie chrześcijańskiego Boga-człowieka jako partyzanta, przez wielu wierzących traktowane są jak obrazoburstwo. Podobnie w łonie współczesnego socjalizmu, czy szerzej – lewicy społecznej – zazwyczaj oceniane są odwołania do chrześcijaństwa, a nawet przypominanie o ewangelicznych korzeniach myśli socjalistycznej. I choć katolicy odrzucają tę tradycję jako heterodoksję, a popadająca w antyteizm lewica traktuje ją jako kłopotliwy spadek, warto do niej wrócić – choćby dlatego, że często to, co bywa odrzucane przez dogmatyków, jest czymś wartościowym. Owo – nomen omen – święte oburzenie co poniektórych na filiację lewicy z chrześcijaństwem zadziwia w obliczu faktów. Dlatego, przed ukazaniem wpływu chrześcijaństwa na polską myśl socjalistyczną, trzeba, celem uporządkowania, odmalować ówczesne tło społeczno-polityczne.

Grunt do mariażu dwóch obecnie w dużej mierze przeciwstawnych postaw czy filozofii wytworzyły śmiałe eksperymenty gospodarcze II połowy XVIII w. I choć żadną miarą nie można ich uznać za posunięcia stricte socjalistyczne, to jednak dokonywały one wyłomu w spetryfikowanym systemie feudalnym, tworząc podstawę, na której wkrótce rozkwitły nowe idee.

Bodaj najbardziej wymownym przykładem nowatorskich rozwiązań gospodarczych jest Rzeczpospolita Pawłowska. W 1767 r. ksiądz Paweł Ksawery Brzostowski nabył niewielką, jak na owe czasy, posiadłość ziemską na Wileńszczyźnie. Dwa lata później mieszkającym tam chłopom nadał wolność osobistą, a pańszczyznę zastąpił oczynszowaniem. Z czasem jego dobra – od imienia posiadacza nazwane Rzeczpospolitą Pawłowską – zyskały własny samorząd, herb oraz konstytucję, zatwierdzoną przez sejm niespełna miesiąc przed Konstytucją 3 maja. Zamieszkujący ową mikroskopijną rzeczpospolitą chłopi szybko osiągnęli wysoki stopień świadomości politycznej i narodowej, co stało się powodem do masowego poparcia powstania listopadowego.

„Bóg nie stworzył stanów”

Odkryty przez księdza Brzostowskiego i jemu podobnych potencjał, tkwiący w ujarzmionych dotąd masach, został z całą mocą dostrzeżony podczas insurekcji kościuszkowskiej. Ów zbrojny zryw ma tutaj olbrzymie znaczenie, ponieważ – na fali docierających w granice Polski idei, typowych dla rewolucji francuskiej – okazał się nośnikiem, który na trwałe zainstalował nad Wisłą nowoczesną polityczność, od samego początku splatając „lewicowość” z chrześcijaństwem.

Już zatem podczas ostatniego zrywu zbrojnego w niepodległym jeszcze, acz mocno już okrojonym państwie, część kleru stanęła po stronie rewolucyjnej. Jedno z kazań o radykalnie społecznej wymowie wygłosił ks. Florian Jelski w kościele Kapucynów przy ul. Miodowej. W 1794 r. po Warszawie krążyły patriotyczne broszury, nawołujące do powrotu do pierwotnych gmin chrześcijańskich. Ich autorzy krytykowali jednocześnie związek większości duchowieństwa, hierarchii kościelnej i kurii rzymskiej z ustrojem feudalnym, despotyzmem królów i wielkich panów. Podobną wymowę ma anonimowy wiersz Doniesienie ludu Rzeczypospolitej wolnej, niepodległej z równą dla każdego w ogólności bezwzględną sprawiedliwością:

Nie fałszujcie nauki głosząc Boga wolę,

Aby lud niewinny cierpieć miał niewolę.

Gdyż Bóg jak jest dobrym, tak nie stworzył stanów,

Więc nie powinien lud cierpieć tyranów.

Gigantyczna energia społeczna, wyzwolona w 1794 r., nie rozpłynęła się wraz z tragicznym Finis Poloniae. Niemal nazajutrz po rozbiciu niepodległej Rzeczpospolitej, na jej terenie zaczęły powstawać siatki spiskowców, na co zaborcy niemal od samego początku musieli reagować represjami. Znamienne, że pierwsze ofiary walki narodowowyzwoleńczej stracono, na mocy wyroku austriackiego sądu wojskowego, już 10 VII 1797 r. Inicjatorzy konspiracyjnych organizacji zbrojnych w znacznej mierze odrobili lekcję z niedawnej insurekcji, która pokazała dobitnie, że bez poparcia chłopstwa żadne powstanie nie może zakończyć się powodzeniem.

Jednocześnie pole do działań zbrojnych, a także doskonalenia politycznego oręża Polaków, wykreował Napoleon. Tworzone we Włoszech legiony stały się znakomitą szkołą patriotyzmu, związanego ściśle – z racji sytuacji geopolitycznej – z internacjonalizmem. Już wkrótce wywołana przez „boga wojny” zawierucha w Europie środkowej ujawniła pierwszą na rodzimym gruncie próbę podniesienia mas chłopstwa. Podjął ją Ludwik Gorzkowski, który twierdził, że „Gdyby chłopi tylko raz chcieli, wszystko by zrobili i byliby wolnymi…”. Mimo szczerych chęci jego plany wielotysięcznego powstania ludowego i połączenia go z wojskami Jana Henryka Dąbrowskiego na zawsze pozostały na papierze.

Wkrótce nadszedł brzemienny w skutki rok 1812, „zwany przez lud »rokiem urodzaju«, przez żołnierzy »rokiem wojny«”. Pokolenie pierwszych polskich socjalistów sensu stricto dorastało w cieniu tegoż roku, który oznaczał ostateczne fiasko polskich marzeń o rychłym wskrzeszeniu niepodległego bytu państwowego. Jednakże pamięć o osiągnięciach czasów napoleońskich, a także o stosunkowo niedawnym zaborze kraju, działała inspirująco. Na ziemiach polskich tworzyły się dziesiątki podziemnych organizacji, które za cel stawiały sobie nie tylko odbudowę Polski, ale także nadanie jej konkretnego, demokratycznego charakteru. To właśnie w tej atmosferze dorastali pionierzy polskiego socjalizmu chrześcijańskiego.

Burza z 1830 i 1831 r. przyciągnęła niespokojne duchy tamtych czasów. Swe usługi rządowi powstańczemu w Warszawie ofiarował Bogdan Jański – pierwszy Polak, który zaakceptował zasady socjalistyczne w saint-simonowskiej wersji. Jednoznacznie w tej materii przedstawiają się losy Tadeusza Krępowieckiego, który w 1831 r. walczył pod Stoczkiem, a kilka miesięcy później ledwie uszedł z życiem z oblężenia Warszawy. Po stronie powstania opowiedział się również Stanisław Worcell, który wkrótce po jego wybuchu przedostał się do Królestwa, gdzie dał się poznać jako młody i rozsądny polityk. Także młodzi mistycy – Zenon Świętosławski i Ludwik Królikowski – dali wyraz poparcia dla zbrojnego czynu, sytuując się w radykalnym skrzydle Towarzystwa Patriotycznego. Męstwem w bojach powstańczych zasłynął nade wszystko Józef Ordęga, odznaczony za zasługi złotym krzyżem. Wyliczankę niechaj uwieńczy inny rewolucyjny żołnierz, Leon Rzewuski, który uczestniczył w całej kampanii z 1831 r., pełniąc funkcję adiutanta gen. Chłopickiego w bitwie pod Grochowem. Wszyscy wymienieni zajęli niebawem miejsce w panteonie pierwszych polskich socjalistów.

Socjalizm znaczy braterstwo

Wkrótce po upadku powstania, lwia część jego uczestników musiała, w obliczu grożących im represji, szukać schronienia na Zachodzie, przede wszystkim we Francji. Tam też zetknęli się oni z dojrzałymi, jak na swe czasy, koncepcjami politycznymi. Rychło, bo jeszcze w 1831 r., zaowocowało to importem terminu „socjalizm” na teren rodzimej myśli politycznej, gdzie zawitał po raz pierwszy na łamach „Gazety Polskiej”. Stworzenie klarownego definiens przysparzało jednak ówczesnym adeptom socjalizmu wiele trudności, co obrazują rozliczne, mętne wyjaśnienia w artykułach polskich lewicowych publicystów I połowy XIX w.

Z całą pewnością można jednak stwierdzić, że w latach 30. XIX w., a więc w początkach kariery „socjalizmu” w polszczyźnie, pojęcia tego nie rozumiano jako całościowej propozycji politycznej. Była to raczej postawa opozycyjna wobec indywidualizmu i egoizmu; a zatem tożsama altruizmowi bądź kolektywizmowi. Ponad wszelką wątpliwość dowodzi tego pismo Gminy Hawr – „Zjednoczenie” – na łamach którego podjęto w 1841 r. próbę spolszczenia obcych pojęć. „Socjalizm” przetłumaczono zatem na „społeczeńskość”, a „indywidualizm” na „przywłaszczenie” i „osobnikowość”. Socjalizm zatem znaczyć miał tyle, co afirmacja wspólnoty, przy jednoczesnym deprecjonowaniu znaczenia jednostki.

Szerzej ów termin pojmował mistyk L. Królikowski. W roku 1850, w jednym ze swych tekstów, zaproponował kilka możliwych wyjaśnień socjalizmu. Jego zdaniem jest to „czynne Chrześcijaństwo”, „świadomość tego, co najprawdziwsze”, „dążenie do ładu społecznego, w którym (…) wszystkie elementy (…) przynoszą korzyść wszystkim”, „wiedza, jak uczynić szczęśliwymi wszystkich”, „teoria najbardziej naturalnej organizacji społecznej”, „swobodne zespolenie wszystkich mieszkańców”, „Filozofia najbardziej pozytywna”, „Polityka najbardziej wzniosła”, „Religia najczystsza i najbardziej boska” i wreszcie „Republikanizm najdoskonalszy”.

Definicja L. Królikowskiego niczego de facto nie wyjaśnia, konieczne zatem będzie rozłożenie ówczesnego socjalizmu na czynniki pierwsze i analiza jego poszczególnych komponentów politycznych.

Fundamentem ówczesnej polskiej myśli politycznej, która w znakomitej większości kontestowała zastany porządek, wiążący się z brakiem niepodległej Polski na mapach Europy, było dawanie recept na odbudowę państwa. Duża część rewolucyjnej lewicy, jak wskazano powyżej, w chłopstwie dostrzegała ten czynnik, który miał przeważyć o zwycięstwie w zbrojnej konfrontacji z zaborcami. Rozwój tegoż konceptu był istotnym punktem odniesienia dla światowej sławy uczonego, historyka, geografa i numizmatyka, Joachima Lelewela. Afirmował on pierwotne gminowładztwo, uznając je za czynnik niejako naturalny dla „słowiańskiego żywiołu”, a stłamszony z powodu szlacheckiego rozpasania.

Odmiennie na tę kwestię zapatrywali się socjaliści proweniencji chrześcijańskiej. Ich zdaniem gminowładztwo, czyli demokracja, pojawiło się na ziemi wraz z nadejściem Chrystusa. Rzecz tę dobitnie wyłożył J. Ordęga w 1838 r., pisząc swą Deklarację wystąpienia z Towarzystwa Demokratycznego Polskiego. Podobnie jak chyba wszyscy ówcześni publicyści polscy, J. Ordęga położył pod swe teorie podwaliny historiozoficzne. Uznał on, że cała ludzkość z natury rzeczy dąży do Boga, a Towarzystwo Demokratyczne Polskie, hołdując zasadzie pierwotnego gminowładztwa, cofa Polskę „do porządku towarzyskiego Sławian przedchrześcijańskich”. Krytyk zasad TDP poddał też w wątpliwość słuszność samej teoretycznej konstrukcji rzekomej genetycznej demokratyczności Słowian twierdząc, że ich gminowładztwo „na sile tylko opartym być mogło”. Ponadto J. Ordęga atakował demokratów za to, że – co dziś może wzbudzić niemałe zdziwienie – odrzucając chrystianizm, negowali w konsekwencji postęp. I wreszcie uznał on explicite, iż stawiając na piedestale słowiańskie gminowładztwo, TDP odrzuciło główny składnik demokracji, tj. zasadę „powszechnego braterstwa, po raz pierwszy przez Chrystusa ludzkości objawionej i do zrealizowania podanej”.

Linia podziału pomiędzy zlaicyzowanym socjalizmem TDP i otoczonym oparami mistycyzmu socjalizmem m.in. Gromad Ludu Polskiego dotyczyła także podejścia do kwestii własności. O ile bowiem bardziej umiarkowani demokraci mieli niejednoznaczne podejście do tego problemu, w większości akceptując jednak własność indywidualną, o tyle radykalni gromadzianie, w imię ewangelicznego braterstwa, głosili zasadę wspólnej własności.

Chrześcijaństwo z socjalizmem, volens nolens, zmieszał już wymieniony wcześniej B. Jański. W 1834 r., ulegając wpływom Adama Mickiewicza, a jednocześnie rozczarowując się do ludzi, stojących na czele ruchu saint-simonistów (z którymi początkowo sympatyzował), B. Jański pogodził się z Kościołem. I choć zasłynął potem jako „apostoł polskiej emigracji”, to głoszone przezeń poglądy, dotyczące zorganizowania społeczeństwa na zasadach chrześcijańskich, były w dużej mierze tożsame z propagowanym wcześniej saint-simonizmem.

Nie wszyscy jednak polscy socjaliści pierwszych dekad XIX w. traktowali semi-teologiczną argumentację w pełni poważnie. Część z nich używała jej jako li tylko instrumentu politycznego, służącego do uwiarygodnienia i wzmocnienia przekazu. Istnieje wielce kusząca hipoteza, iż w taki właśnie sposób do chrześcijaństwa podszedł jeden z najwybitniejszych polskich publicystów połowy XIX w., stawiany w triadzie najwybitniejszych działaczy TDP, S. Worcell. Według owej przesłanki miał on swe koncepcje polityczne zmieszać z chrystianizmem niejako ex post, celem podania ich w atrakcyjniejszej propagandowo formie językowej.

Nie do końca jasne stanowisko w kwestiach religijnych zajmował także A. Mickiewicz. Wprawdzie jego Wykłady z literatury słowiańskiej są wręcz naszpikowane odwołaniami do Chrystusa i Ewangelii, jednak już kilka lat później w „Trybunie Ludów” wieszcz pisał, że „prawo powinno być ateistyczne”.

Pragmatyczne podejście do religii miał jeden z organizatorów rewolucji krakowskiej z 1846 r., Edward Dembowski. Choć sam najpewniej był ateistą, to w obliczu nadchodzącej klęski nie wahał się poprosić o pomoc kleru i sam, z krucyfiksem w dłoni, ruszył na czele procesji, mającej przeciągnąć chłopów z okolicznych wsi na stronę powstania. Świadczyło to o świetnym słuchu społecznym E. Dembowskiego – wszak na gruncie francuskim quasi-religijny ruch ikaryjski, na czele którego stali Etienne Cabet i L. Królikowski, liczył w połowie XIX w. ok. 400 tys. zwolenników.

„Bój to będzie ostatni…”

W przeciwieństwie do E. Dembowskiego, który posłużył się krzyżem wyłącznie instrumentalnie, szczerze socjalizm z chrześcijaństwem łączył ksiądz Piotr Ściegienny. Nie wziął on udziału w powstaniu listopadowym z powodu pobytu w seminarium duchowym, który to pobyt jednak nie przeszkodził mu w chłonięciu idei demokratycznych. Zachwycony przede wszystkim Księgami Ludu Hugues-Félicité-Roberta de Lamennais młody ksiądz zaczął nauczać chłopów na Lubelszczyźnie, a od 1842 r. organizował wśród nich siatkę spiskową. Była to pierwsza tego typu organizacja na ziemiach polskich, składająca się wyłącznie z ludu. Pole jego działalności wchodziło w skład szerzej zakrojonej akcji konspiracyjnej, która miała doprowadzić do wybuchu powstania we wszystkich trzech zaborach (ostatecznie doszło do niego tylko w Krakowie).

P. Ściegienny w swej propagandzie posługiwał się Złotą książeczką. Była to sfingowana bulla papieża Grzegorza XVI, utrzymana w stylu listu pasterskiego. Odbiorcami jej treści mieli być jednak nie tylko chłopi, gdyż Grzegorz XVI pozdrowienie i błogosławieństwo apostolskie przesyłał „wszystkiemu ludowi, a osobliwie rolnikom i rzemieślnikom, nieszczęśliwym oficjalistom i żołnierzom”. Jej zasadniczą treść stanowiło zaprzeczenie, jakoby ludzie doznawali niewoli, nędzy, głodu, zimna, wyzysku i ciemnoty z woli Boga. Przeciwnie: jej sprawcami mieli być źli ludzie, ponieważ Bóg stworzył człowieka po to, by mógł korzystać ze wszystkich jego darów. Zatem także P. Ściegienny w swym przesłaniu legitymizował konieczność redystrybucji dóbr pierwotną wolą Boga.

Choć rzekomy papież w swej bulli potępiał wojny, to jednak stwierdzał, iż „jeszcze jedną wojnę odbyć będziecie musieli – wojnę sprawiedliwą, bo w obronie życia i wolności swojej i bliźnich podniesiecie ją, w obronie praw i pracy waszej prowadzić ją będziecie”. Ów ostatni bój miał się toczyć z woli Boga i przynieść ostateczne zniesienie pańszczyzny, czynszów i opłat kościelnych oraz ustanowić bezpłatną edukację dla chłopskich dzieci. Wrogami ludu zaś w tym starciu mieli być monarchowie, panowie, urzędnicy i niektórzy księża. Ta jedyna sprawiedliwa i ostatnia wojna byłaby jednak możliwa jedynie wówczas, gdyby wszyscy chłopi, mieszczanie i żołnierze postanowili w niej solidarnie wystąpić.

Spisek księdza P. Ściegiennego nie zaowocował jednak walką zbrojną, gdyż z powodu zdrady jednego z członków został zadenuncjowany, a na jego uczestników posypały się surowe kary. Sam P. Ściegienny został skazany na stryczek, lecz w ostatniej chwili wyrok zmieniono na chłostę i dożywotnie roboty w kopalniach nerczyńskich. Radykalny ksiądz musiał także oglądać katowanie swych braci – Dominika i Karola. Władze, zaskoczone rozmiarami spisku, wielu jego członków – celem odstraszenia na przyszłość ludu przed angażowaniem się w tego rodzaju działalność – skazywały na karę tysiąca kijów lub wywoziły na Sybir.

O dużym znaczeniu P. Ściegiennego świadczy fakt, że Złota książeczka znalazła wśród chłopów sporą poczytność i jeszcze przez wiele lat krążyła w odpisach po wiejskich chatach. Sam ksiądz zaś, powróciwszy na mocy amnestii z katorgi, był przez polskich socjalistów otoczony nimbem bohatera.

Organizacją o profilu nieco podobnym do spisku P. Ściegiennego były Gromady Ludu Polskiego, utworzone z chłopów-żołnierzy w Wielkiej Brytanii. Składały się one z byłych uczestników powstania listopadowego, którzy po jego upadku zostali internowani i byli przetrzymywani w twierdzach pruskich przez dwa lata za odmowę przyjęcia carskiej amnestii. W 1833 r. zostali oni zwolnieni i skierowani do Ameryki. Złe warunki do żeglugi sprawiły, że wiozący niepokornych okręt „Marianne” przybił do Portsmouth. Tam też doszło do buntu i ostatecznie niechciani przybysze dostali prawo do osiedlenia się w portowym mieście.

Żołnierze szybko znaleźli się w orbicie wpływów radykalnych działaczy emigracyjnych, takich, jak T. Krępowiecki, czy S. Worcell i zasilili szeregi TDP. Rychło jednak doszło pomiędzy nimi i Towarzystwem do rozłamu, w efekcie którego polscy tułacze utworzyli Gromadę Grudziąż. Wkrótce w ślad za secesjonistami w Portsmouth poszli ich pobratymcy z wyspy Jersey, którzy utworzyli Gromadę Humań.

Dwa lata po założeniu pierwszej gromady, 29 XI 1836 r., w koszarach polskich żołnierzy w  Portsmouth, przyjęta została jej ideowa deklaracja pt. Do ludu polskiego na rodzinnej ziemi. Autorzy tekstu już na wstępie określili się jako „kmiecie polskiej emigracji”.

Cały manifest przepełniony jest odwołaniami do świętych, Biblii i Chrystusa, ale także ludu i dobra wspólnego. Syn Boży w recepcji gromadzian pochodził z ubogich warstw społeczeństwa: wśród biednych się wychował, biednych obdarowywał chlebem, biednych uzdrawiał. Stronił zaś od bogactwa, a goniących za złotem kupców przegonił ze świątyni. Dlatego nauka Jezusa „zmierza do poniżenia wyniosłych, a do podniesienia maluczkich, do sprawienia, aby nie było na ziemi ani bogaczów, ani ubogich, ale aby wszyscy ludzie łamali się jednym kawałkiem chleba i gasili pragnienie z jednego kubka”.

Autorzy manifestu za cel ludzkości uznają sprowadzenie na ziemię Królestwa Bożego, które powinno się opierać na zasadach braterstwa, powszechnej miłości i ogólnego szczęścia. Jednocześnie uważali te zasady za niemożliwe do zrealizowania bez słuchania nauk ewangelicznych. Podobnie równość, zdaniem gromadzian, „nie z mądrości ludzkiej bierze swój początek, ale z mądrości przedwiecznej i dlatego w jeden ją tylko sposób pojmować się godzi, to jest tak, jak ją Chrystus objawił, jak ją zaprowadzili apostołowie”. Wolność, równość i braterstwo zostały wręcz uznane za przykazania boże, które fałszywi księża dotychczas zasłaniali przed oczyma ludu.

Tekst manifestu Gromad Ludu Polskiego piętnuje nierówności społeczne. Na bazie swej analizy rzeczywistości, podlanej filozofią wczesnego chrześcijaństwa, sygnatariusze dokumentu doszli do wniosku, że własność opiera się na kradzieży, a bogactwo jednego musi się wiązać z ubóstwem drugiego. Właścicielem ziemi jest wszakże Bóg, dlatego też ludzie, jako „komornicy”, winni nią równo gospodarować – tak, by każdy dysponował działką, którą będzie w stanie uprawiać siłą swoich rąk. Pogląd ten wiąże się z metafizycznym uwzniośleniem pracy, opartym na nauce św. Pawła: „Kto nie pracuje, nie będzie jadł”, „praca jest najlepszą modlitwą”.

Gromadzianie chcieli zatem zaprowadzić raj na ziemi. Miał to być jednak raj, z którego Bóg już człowieka nie wypędzi, a wręcz odwrotnie – sam go człowiekowi przywróci. W ich koncepcjach uwidacznia się zatem determinizm historyczny. Dlatego rewolucję rozumieli jako „przyjście Syna Człowieczego na sąd”, który miał uwieńczyć lud poprzez – mówiąc wprost – rzeź szlachty.

Królestwo Boże na ziemi   

Z czasem – pod wpływem Z. Świętosławskiego, reprezentującego „osobowość kapłana” – Gromady Ludu Polskiego coraz bardziej popadały w mistycyzm religijny. Ten, po odejściu S. Worcella z Gromad, postanowił skonkretyzować wizję przyszłego ustroju społecznego. Ujął ją w Ustawach kościoła powszechnego oraz obszernym komentarzu do tychże. W 1844 r., po długich obradach, podpisy pod tekstem Świętosławskiego złożyło 49 gromadzian.

Ustawy… to detaliczny obraz przyszłego ustroju, który miał być uniwersalny i obejmować cały świat. Świat ów miał być zdominowany przez jedną tylko religię i stać się w ten sposób Kościołem Powszechnym, podzielonym na Narody, Województwa, Powiaty i Gromady. Stolicę zaś swego superpaństwa chciał Z. Świętosławski ulokować w miejscu dzisiejszego Kanału Sueskiego i podzielić na Obwody, te na Okręgi, te na Gminy, te zaś na Gromady. Administracyjne dezyderaty pomysłodawca traktował na tyle serio, że w obszernym Komentarzu do ustaw Kościoła Powszechnego posunął się do dywagowania, czy w przyszłości powinna istnieć jedna, duża Rzeczpospolita „Sławiańska”, czy raczej należałoby ją podzielić na Rzeczpospolitą Polską, Czeską, Węgierską itd. Ostatecznie przychylił się do tej pierwszej koncepcji uznając, że twór taki zamieszkiwałoby ok. 160 mln ludzi. Ową „Sławonię”, która zajmowałaby przestrzeń „od Odry do Uralu, od Bałtyku i Morza Lodowatego do Czarnego i Adriatyckiego”, należałoby podzielić na ok. 200 Województw.

Wizja owa odzierała człowieka z jakiejkolwiek indywidualności. Miał on nade wszystko być posłusznym Rządowi, z jednoczesnym zastrzeżeniem, że za największe nawet zasługi nie otrzyma ani pochwały, ani jakiejkolwiek ziemskiej nagrody. Ludzie w Kościele Powszechnym byliby sobie braćmi do tego stopnia, że zwracaliby się do siebie per „Ty”, odrzucając jakiekolwiek formy grzecznościowe. Zarazem nie mogliby oni niczego nazywać swoją własnością. Z. Świętosławski w apoteozie wspólnoty posuwa się wręcz do odrzucenia wspólnotowości stwierdzając, że wszystko należy do Boga. W owym utopijnym projekcie nie ma również miejsca na jakiekolwiek nieposłuszeństwo. Każdy jego akt miał być karany zbiorowo. Według autora Ustaw… wyższa jednostka administracyjna winna wykonywać sankcję w postaci rozproszenia ludności, wymazania języka i nazwy oraz zniszczenia wszelkich dóbr materialnych jednostki niższej, która się zbuntowała.

W tak zunifikowanym świecie nie mogło być mowy o różnorodności językowej. Uniesiony swym żarliwym patriotyzmem oraz przekonaniem o misji dziejowej Polaków Z. Świętosławski uznał, że językiem powszechnym powinna być polszczyzna. W uzasadnieniu swego wyboru argumentował, iż lud polski jako pierwszy w Europie rozpoczął „dzieło przyszłych wieków”, a rodzimy język jest najdoskonalszy na kontynencie i „najodpowiedniejszy do oddawania myśli, uczuć i pojęć wieków przyszłych”.

„A więc poświęcenie, miłość, braterstwo, równość, jedność, wspólność mienia, niedziedziczność urzędów, wolność, dobro Ludu i najzupełniejsze Wszechwładztwo Ludu, to jest zasady od początku przez nas przyjęte, starałem się jak najwierniej w ustawy Kościoła Powszechnego przelać” – skonstatował Z. Świętosławski.

Paralelną, choć w wielu punktach jeszcze bardziej osobliwą, koncepcję efektu końcowego przebudowy społecznej zaprezentował – uważający się za depozytariusza Chrystusowego testamentu i nowego mesjasza ludzkiego rodu – L. Królikowski. Wizja ta zawarta została w piśmie O zjednoczeniu z 1845 r., opublikowanym na łamach „Polski Chrystusowej”. Pomimo głębokiej religijności i wręcz przesycenia tekstu odwołaniami do Biblii, autor dokonał nieświadomej sekularyzacji eschatologii, skupiając się na budowie raju na ziemi. Raj ten był otwarty dla każdego, kto przyjął chrzest i komunię oraz oczyścił się z grzechu poprzez pokutę. Zatem u L. Królikowskiego uczestnictwo w Zjednoczeniu było w pewien sposób ekskluzywne, bo zarezerwowane dla tych, którzy spełnią cenzus wyznania i przejdą głęboką ekspiację.

Prawem w owym porządku społecznym miała być wola Boga, a jego zasadą – ewangeliczne braterstwo. Instytucje i prawo stanowione traciły sens, gdyż to Bóg wypisuje prawa „na sercu Ludu”. Pomimo takiego postawienia sprawy, L. Królikowski postuluje jednak powołanie wielce specyficznych zarządców, tworząc tym samym niesamowicie skomplikowaną machinę biurokratyczną, w której chyba sam architekt momentami gubi trop.

Najniższą jednostką administracyjną Zjednoczenia miała być rodzina, powstała poprzez połączenie dziewięciu braci spoiwem komunii. Każdy z nich ma się wyzbyć wolności indywidualnej, by odnaleźć ją w kolektywie. Dziesięć Rodzin tworzy Orszak, dziesięć Orszaków – Gromadę, dziesięć Gromad – Gminę, dziesięć Gmin – Zastęp, dziesięć Zastępów – Zbór, dziesięć Zborów – Naród, dziesięć Narodów – Szczep, dziesięć Szczepów – Wszechwładztwo. Nieco dalej jednak L. Królikowski stwierdza, że w rodzinie nie powinno się znajdować więcej, niż dziewiętnastu braci i dziewiętnaście sióstr. Mimo więc wcześniejszej, sztywnej deklaracji o dziesięciu członkach najniższej jednostki administracyjnej, dopuszczał on pewną plastyczność szkicowanych wspólnot.

Jeszcze dziwniejsze są hierarchiczne służby, które Zjednoczenie miało powołać w celu organizacji pracy duchowej i świeckiej. I tak, każda Rodzina wybiera spośród siebie Bogumiła i Bogusława. Dziesięciu Bogumiłów i Bogusławów na poziomie Orszaku wybiera Chrystomiła i Chrystosława. Dziesięciu Chrystomiłów i Chrystosławów na poziomie Gromady wybierają Dobromiła i Dobrosława. I tak dalej, aż do poziomu Wszemiła, który miał otaczać boską miłością złoczyńców i bezbożników (choć w innym miejscu L. Królikowski pisze, że mieli oni być mordowani lub wydalani), i Wszewłada, zarządzającego systemem karnym. Obaj najwyżsi urzędnicy mieli być jednak wyłącznie „sługami sług” (servus servorum). Żaden z nich na własne życzenie nie mógł zrzec się swej funkcji, a z tytułu jej sprawowania nie otrzymywał żadnych korzyści materialnych.
Takie urządzenie Zjednoczenia przypomina do złudzenia strukturę zakonną, w której każdy członek musi być bezwzględnie posłuszny nie tylko Bogu, ale i świeckiemu przeorowi.

„Nie przyszedłem przynieść pokoju”

Wizje społeczne Z. Świętosławskiego i L. Królikowskiego stanowią w pewnym sensie zwieńczenie dążeń pierwszego pokolenia polskich socjalistów, wśród których dominował paradygmat ewangelicznego braterstwa, sprzężony z odrzuceniem Kościoła instytucjonalnego. Owe koncepcje z pozoru jawią się jako genetycznie antyoświeceniowe, jednak w rzeczywistości ujawniają one szereg teoretycznych podobieństw do pomysłów z czasów „epoki świateł”. Przede wszystkim w obu utopiach można zaobserwować kreację nowego ładu w oparciu o system dziesiętny, jakże charakterystyczny dla rewolucji francuskiej, której twórcy chcieli wszak na tymże systemie oprzeć nawet zegar i kalendarz. Po wtóre, utopiści chrześcijańscy ulegali oświeceniowemu przekonaniu, że człowiek to plastyczna masa, którą można niemal zupełnie dowolnie modelować. Co więcej, w człowieku dostrzegali potencjał Demiurga, dzięki któremu zgodnie z wolą Boga może on zanegować dawny porządek i zbudować nowy od podstaw. Zarówno u Z. Świętosławskiego, jak i L. Królikowskiego uderza radykalne odcięcie od przeszłości i totalne zorientowanie na przyszłość. Odrzucenie przeszłości u obu mistyków prowadzi wręcz do zanegowania jakiejkolwiek własności (nawet wspólnej, np. gromadzkiej) i przekonania, że wszystko należy do Boga. Wynika to z głębokiej troski o dobro wspólne i jest zaserwowane odbiorcy w klimacie typowo socjalistycznej nienawiści do ciemiężców i zarazem chrześcijańskiej miłości bliźniego.

Rzecz jasna zarówno O zjednoczeniu, jak i Ustawy Kościoła Powszechnego u wielu mogą dziś wzbudzać co najwyżej zainteresowanie z racji cechujących je osobliwości. W analizie jakiejkolwiek myśli politycznej trzeba jednak pamiętać, że zawsze zawiera ona cechy, charakterystyczne dla epoki, w której przyszła na świat. Dlatego też nikt od współczesnych arystotelików nie wymaga ciągłego odcinania się od akceptacji systemu niewolniczego przez Stagirytę – podobnie jak lewica nie musi każdorazowo wstydzić się za rasistowskie, według dzisiejszych kryteriów, wypowiedzi Karola Marksa. Analogicznie jest z chrześcijańsko-socjalistycznymi utopiami na gruncie polskim. Choć nie były one dominującą częścią ówczesnego rewolucyjnego dyskursu, to ich wymiar praktyczny, przy dostrzeżeniu dialektycznego związku z rzeczywistością, jest nie do przecenienia. Utopie bowiem, jako szczytowy wymiar marzeń o lepszym i sprawiedliwszym społeczeństwie, rozsadzają zastany byt społeczno-polityczny, tworząc nową jakość.

Łączenie filozofii katolickiej i ukierunkowanego na chłopstwo socjalizmu było więc wówczas rozwiązaniem nowatorskim. Jednak zmieniająca się dynamicznie sytuacja w XIX w. wkrótce zepchnęła te koncepcje na plan dalszy. Już w 1855 r. członkowie Gromady Londyn, w liście otwartym, skierowanym do ogółu emigracji polskiej, dokonali redefinicji słowa „socjalizm”, która wyznaczała nowe tendencje. Stwierdzili oni, że „Socjalizm (…) to wspólnota pracy i produkcji oraz podział pracy stosownie do siły fizycznej i zdolności umysłowych”. Słupami granicznymi, wyznaczającymi nowe tendencje w ruchu socjalistycznym, są lata 1863-71. W tym okresie polska emigracja, zasilona po klęsce powstania styczniowego kolejnymi tułaczami, coraz powszechniej nawiązywała łączność z międzynarodowymi organizacjami socjalistycznymi. W 1864 r. na robotniczym wiecu solidarności z powstaniem styczniowym zawiązało się Międzynarodowe Stowarzyszenie Robotnicze, znane jako I Międzynarodówka. Szybko przyciągnęła ona w swe szeregi polskich socjalistów, wśród których coraz bardziej rosły wpływy marksizmu.

Nic dziwnego, że wychodząca od 1866 r. w Genewie „Gmina”, nawiązująca do ideologii upadłych przed dwoma dekadami Gromad Ludu Polskiego, nie zyskała szerszej poczytności. Podobny los spotkał książkę L. Rzewuskiego Opinions et croyances (Poglądy i wierzenia). Pozycja ta miała być ukoronowaniem kilkunastoletniej pracy autora, który próbował dotrzeć do podstaw Boga, społeczeństwa i człowieka. Wydany w 1869 r. tytuł o takiej wymowie był już jednak anachronizmem.

Nie oznacza to jednak, że późniejsza polska myśl nie zna prób łączenia socjalizmu i chrześcijaństwa. Epigonem chrześcijańskiego socjalizmu w pewnym okresie był wszak pionier ruchu ludowego w Galicji – ksiądz Stanisław Stojałowski. W pierwszej dekadzie XX w. inny ksiądz – Antoni Szech – wyartykułował program społeczno-polityczny w podobnym duchu. Również Edward Abramowski wysoko cenił społeczny i moralny przekaz chrześcijaństwa, odrzucając jednocześnie jego wymiar instytucjonalny.

Chrystus, który mówi „Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz”, zainspirował większość pierwszego pokolenia polskich socjalistów. Jak wskazano, wynikało to tyleż z czysto pragmatycznego podejścia do spraw wiary, ile z rzeczywistego przekonania, że Polacy są tym ludem, który Bóg upatrzył jako narzędzie nie tylko do absolutnego wyzwolenia samych siebie, ale i  całego świata. I choć plan zbawicieli się nie powiódł, pokrewieństwo lewicy i chrześcijaństwa obrodziło wieloma ciekawymi, nowatorskimi koncepcjami.

Piotr Kuligowski
_____________________
Powyższy tekst pierwotnie ukazał się w czasopiśmie „Ogrody nauk i sztuk” nr 2012 (2). Na potrzeby niniejszego przedruku pominięto przypisy.   

Wiele tekstów i omówień poglądów postaci opisanych przez autora powyższego tekstu można znaleźć w dziale Korzenie polskiej lewicy.
Bibliografia

•    Abramowski E., Zagadnienia socjalizmu [w:] tenże, Filozofia Społeczna, Warszawa 1965.
•    Baczko B., Poglądy społeczno-polityczne i filozoficzne Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, Warszawa 1955.
•    Bartyś J., Rzeczpospolita Pawłowska na tle reform włościańskich w Polsce w XVIII w., Warszawa 1982.
•    Buszko J., Narodziny ruchu socjalistycznego na ziemiach polskich, Kraków 1957.
•    Ciołkoszowie L. i A., Zarys dziejów socjalizmu polskiego, t. 1, Londyn 1966.
•    Dyksztajn Sz., Narkiewicz-Jodko W., Polski socyalizm utopijny na emigracyi (dwie rozprawy), Kraków 1904.
•    Halicz E. (oprac. Halicz E., Żychowski M.), Rola nurtu plebejskiego w powstaniach polskich XIX w., Materiały dyskusyjne komisji naukowej obchodu roku Mickiewicza Polskiej Akademii Nauk (sekcja historii i historii filozofii), Warszawa 1955.
•    Kalbarczyk D., Józef Ordęga [w:] tenże (red.), Wskrzesić Polskę – zbawić świat. Antologia polskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-64, Warszawa 1981.
•    Kalbarczyk D., Leon Rzewuski [w:] tenże (red.), Wskrzesić Polskę – zbawić świat. Antologia polskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-64, Warszawa 1981.
•    Kalbarczyk D., Liberałowie wśród radykałów [w:] tenże (red.), Wskrzesić Polskę – zbawić świat. Antologia polskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-64, Warszawa 1981.
•    Kalbarczyk D., Stanisław Worcell [w:] tenże (red.), Wskrzesić Polskę – zbawić świat. Antologia polskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-64, Warszawa 1981.
•    Kalbarczyk D., Tadeusz Krępowiecki [w:] tenże (red.), Wskrzesić Polskę – zbawić świat. Antologia polskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-64, Warszawa 1981.
•    Kalbarczyk D., Trzy wersje gromadzkiego socjalizmu [w:] tenże (red.), Wskrzesić Polskę – zbawić świat. Antologia polskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-64, Warszawa 1981.
•    Kalbarczyk D., Zenon Świętosławski [w:] tenże (red.), Wskrzesić Polskę – zbawić świat. Antologia polskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-64, Warszawa 1981.
•    Królikowski L., O Zjednoczeniu, „Polska Chrystusowa – pismo poświęcone zasadom społecznym” 1845, nr 4, Paryż.
•    Królikowski L., Socjalizm [w:] Sikora A., Temkinowa H. (red.), Ludwik Królikowski. Wybór pism, Warszawa 1972.
•    Leśnodorski B., Polscy jakobini. Karta z dziejów insurekcji 1794 roku, Warszawa 1960.
•    Limanowski B., Stuletnia walka narodu polskiego o niepodległość, Warszawa 1920.
•    Mickiewicz A., Socjalizm [w:] tenże, Trybuna Ludów, Warszawa 1956.
•    Okraska R., Za szczęście wasze i nasze, czyli polska teologia wyzwolenia, „Nowy Obywatel” 2011, nr 3.
•    Ordęga J., Deklaracja wystąpienia z Towarzystwa Demokratycznego Polskiego [w:] Kalbarczyk D. (red.), Wskrzesić Polskę – zbawić świat. Antologia polskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-64, Warszawa 1981.
•    Pismo święte Nowego Testamentu, (oprac.) Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Towarzystwa Świętego Pawła, Częstochowa 2006.
•    Sikora A., Królikowski czyli szaleństwa konsekwencji [w:] Sikora A., Temkinowa H. (red.), Ludwik Królikowski. Wybór pism, Warszawa 1972.
•    Świętosławski Z., Komentarz do ustaw Kościoła Powszechnego [w:] Kalbarczyk D. (red.), Wskrzesić Polskę – zbawić świat. Antologia polskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-64, Warszawa 1981.
•    Świętosławski Z., Ustawy Kościoła Powszechnego [w:] Kalbarczyk D. (red.), Wskrzesić Polskę – zbawić świat. Antologia polskiej myśli społeczno-radykalnej 1831-64, Warszawa 1981.
•    Temkinowa H., Gromady Ludu Polskiego (zarys ideologii), Warszawa 1962.
•    Temkinowa H., Wstęp z historii Gromad Ludu Polskiego [w:] tejże (red.), Lud Polski. Wybór dokumentów, Warszawa 1957.
•    Tokarczyk R., Współczesne doktryny polityczne, Warszawa 2010.
•    Urbankowski B., Kierunki poszukiwań. Szkice o polskich socjalistach, Warszawa 1983.
•    Żychowski M., Polska myśl socjalistyczna XIX i XX wieku, Warszawa 1976.

Netografia

•    Do ludu polskiego na rodzinnej ziemi, http://lewicowo.pl/do-ludu-polskiego-na-rodzinnej-ziemi/, 15.11.2011.
•    Miłkowski Z. (Jeż T.T.), Sylwety emigracyjne, http://literat.ug.edu.pl/jez/002.htm, 15.11.2011.
•    Próchnik A., Początki socjalizmu polskiego, http://lewicowo.pl/poczatki-socjalizmu-polskiego/, 23.04.2012.
•    Wielomski A., Oświecenie, http://metapedia.konserwatyzm.pl/wiki/O%C5%9Bwiecenie, 15.11.2011.

Jeden komentarz nt. “Miecz Chrystusa. Chrześcijańskie inspiracje polskiego socjalizmu sprzed powstania styczniowego

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *